אספקטים ביהדות כפי שאני רואה אותם
יום רביעי, 8 בנובמבר 2017
יום שישי, 26 במאי 2017
יום שישי, 19 במאי 2017
איך הצליח משגיח כשרות לעבוד 27 שעות ביום ב-18 בתי עסק?
להלן קישור לכתבה המקורית
המבקר חושף שורה של חשדות לשחיתות ומרמה במערכת הכשרות, ובהן חשדות לדיווחים על שעות עבודה כוזבות של משגיחי כשרות שבלתי אפשרי לבצע
שחר אילן
דו"ח מבקר המדינה חושף שורה של חשדות לשחיתות ולמרמה במערכת הכשרות. ביקורת חריפה במיוחד מותח המבקר על המועצה הדתית ירושלים שבה התגלו "פגיעה חמורה בסדרי המנהל התקין והפרה בוטה של נוהל הכשרות". המבקר חושף שורת פרשיות של חשד לדיווחים כוזבים על שעות עבודה במועצות הדתיות בירושלים, נתניה ורחובות וקובע שמדובר ב"כשל חמור של המועצות הדתיות". בין היתר, משגיח כשרות בירושלים שובץ "לעבוד" ב-18 בתי עסק בהיקף של 27 שעות ביום - בניגוד לכל היגיון.
כ-3,800 משגיחי כשרות מופעלים על ידי מועצות דתיות, מתוכם 95% מועסקים על ידי בתי העסק שעליהם הם משגיחים. שיעור ניכר ממשגיחי הכשרות במועצות הדתיות בירושלים, נתניה ורחובות מועסקים "בהיקף בלתי סביר שלא ניתן לבצעו". 40 משגיחים במועצה הדתית בירושלים אמורים לעבוד יותר מ-16 שעות ביום ו-16 אמורים לעבוד בין 20 ל-24 שעות. המבקר קובע ש"המועצות הדתיות העלימו עין. הדבר מעורר חשש שמדובר בהקצאה כוזבת של שעות. זהו מצב בלתי נסבל שיש בו משום פגיעה באמון הציבור".
אחד המשגיחים הוצב ב-18 בתי עסק, ובסך הכול הוטל עליו לעבוד 27 שעות ביום. תופעה רחבה של משגיחים בהיקף שעות בלתי אפשרי התגלתה גם במועצות הדתית נתניה ורחובות. בנתניה נמצא משגיח שהיקף השעות שלו מסתכם ב-21 שעות ביום וברחובות – 20.
מהמועצה הדתית בירושלים נמסר ש"שעות השגחה" אינן "שעות עבודה" אלא שעות האמורות לשקף את תחום האחריות של המשגיח. מהמועצה הדתית בנתניה נמסר ש "שעת השגחה היא ברוטו כלומר מכילה גם את הדרך בין עסק אחד למשנהו". מהמועצה הדתית ברחובות נמסר ששעות העבודה של המשגיחים הופחתו.
המשגיחים מפקחים על עצמם
שיעור גבוה של עובדי המועצות הדתיות בירושלים ובנתניה עובדים גם כמשגיחי כשרות ללא היתר, למרות החשש הברור לניגוד אינטרסים. מספר השעות שהם אמורים לעבוד במועצה ובבתי העסק "הוא לעיתים חריג ובלתי סביר שלא ניתן לבצעו בפועל. עולה החשש", קובע המבקר, "שהם מקבלים שכר מבתי העסק ומהמועצות הדתיות עבור שעות שאינם מבצעים בפועל". זהו "כשל חמור ועצימת עיניים חמורה ביותר של המועצות הדתיות".
23 מתוך 56 העובדים (41%) במטה המועצה הדתית ירושלים משמשים גם בתפקיד משגיח כשרות, וזאת ללא היתר כנדרש בנוהל. 16 מתוכם עובדי במחלקת הכשרות, ולכן אסור להם לשמש כמשגיחים. מפקח המועסק במשרה מלאה במועצה הדתית ירושלים מועסק גם כמשגיח בשישה בתי עסק (מסעדות ואטליזים) בהיקף מצטבר של 9 שעות ביום, כלומר הוא אמור לעבוד בסך הכול 17 שעות ביום. שישה מפקחי כשרות שימשו גם כמשגיחי כשרות באזורים שהם מפקחים עליהם, כלומר פיקחו
על עצמם.
המבקר קובע שהמועצה הדתית בירושלים וכן יו"ר המועצה יהושע ישי "נותנים יד להפרה חמורה ושיטתית של סדרי מנהל תקין". הם אחראים ל"הפרה בוטה וברגל גסה של נוהל הכשרות". ישי מסר שהעבודה הנוספת היא תוצאה של שכרם הנמוךשל עובדי המועצה. כן טען ששעת השגחה מבוססת על הרתעה ואינה זהה לשעת עבודה. המבקר דוחה טענה זו כיוון שבתי העסק נדרשים לשלם תשלום אמתי עבור שעות וירטואליות כביכול."יש לראות זאת בחומרה יתרה ולהפסיק נוהג זה לאלתר". במועצה הדתית חיפה אחד המפקחים מוצב גם כמשגיח בשבעה בתי עסק בעיר בהיקף של 12 שעות מדי יום, כלומר אמור לעבוד כמפקח וכמשגיח כ-20 שעות מדי יום.
ב-20 מועצות דתיות נמצאו 26 מקרים של קרבה משפחתית אסורה בין בעלי תפקידים במועצה ובין משגיחים הפועלים בתחומה. חמישה מקרובי משפחתו של בעל תפקיד באגף הכשרות במועצה הדתית ירושלים, ובהם שלושה מאחיו, מועסקים במועצה כמשגיחי כשרות, בניגוד לנוהל הכשרות.במועצה הדתית נתניה שני משגיחי כשרות הם בנו ואחיו של אחד ממפקחי הכשרות. במועצה הדתית פתח תקווה למפקח כשרות יש אח, חתן וגיס שהם משגיחי כשרות. מבקר המדינה רואה בחומרה את התופעה היוצרת "חשש ממשי לניגוד עניינים ולתפקוד בלתי תקין של מערך הפיקוח על הכשרות".
נטל כספי עודף על הציבור
המבקר מציין כי "לכשרות ישנה השפעה על יוקר המחיה. התופעות שהועלו בביקורת זו מביאות להטלת נטל כספי עודף על הציבור". בין הליקויים שמביאים לתוספת עלות לכשרות: קביעת דרישות כשרות מחמירות בירושלים ורחובותוקביעת היקף שעות השגחה בלתי סביר למשגיח. המועצה הדתית ירושלים והרבנות לכשרות ארצית גבו תשלומים בלתי חוקיים עבור השגחה. הרבנויות בירושלים ובנתניה מטילות הגבלות על הכנסת מזון שקיבל הכשר ממועצות דתיות אחרות.
התגלו פערים עצומים בעלות שעות השגחה חודשיות בין מועצות דתיות. עלות שעת השגחה חודשים בירושלים היא 600-500 ש"ח, לעומת 1,320 ש"ח באשדוד ו-1,440 ש"ח בתל אביב-יפו . מדובר בפער של עד 190%.בשמונה פיצריות שנבדקו בנתניה נע התעריף לשעת השגחה בין 500 ש"ח ל-1,750 ש"ח. המבקר קובע ש"הדבר מעלה חשש ליחס מפלה של המועצה הדתית נתניה".
יום שני, 17 באפריל 2017
"גזר דין מוות למחלל שבת בפרהסיה": ש"ס תוקפת יוזמות פרטיות להסעה בשבת
להלן קישור לכתבה המקורית
אגודות פרטיות המפעילות אוטובוסים בשבת מעוררות התנגדות חריפה במפלגה החרדית ■ ח"כ מלכיאלי מש"ס: "יש לתקן את הפרצות בחוק"
אגודות פרטיות המפעילות אוטובוסים בשבת מעוררות התנגדות חריפה במפלגה החרדית ■ ח"כ מלכיאלי מש"ס: "יש לתקן את הפרצות בחוק"
יוזמות אזרחיות חדשות להפעלת אוטובוסים בשבתות נתקלו בשבוע האחרון בהתנגדות חריפה מצד גורמים פוליטיים בחברה החרדית, בעיקר ממפלגת ש"ס.
בתחילת אפריל פורסם ב–TheMarker כי אגודת נוע תנוע מתעתדת להשיק קו אוטובוס בשבתות, שייסע במסלול קו 18 של דן (בין בת ים לתל אביב, דרך יפו). האגודה, המפעילה בשנתיים האחרונות קו אוטובוס הנוסע בשבתות במסלול קו 63 של דן (בין רמת גן וגבעתיים לתל אביב), צפויה להשלים בשבועיים הקרובים קמפיין מימון המונים באתר הדסטארט.
סכום היעד הוא 180 אלף שקל, ועד כה גויסו 76% מתוכו. מלבד הפעלת הקו הנוסף בגוש דן, המימון ישמש גם להרחבת הפעילות בבאר שבע — שבה כבר מופעל קו שנוסע בשבתות לחוף הים באשקלון.
בעקבות הפרסום, פנה ח"כ מיכאל מלכיאלי (ש"ס) לשר התחבורה ישראל כ"ץ. במכתב ששוגר ערב החג, כתב מלכיאלי לכ"ץ: "אני פונה אליך כאדם שהמסורת ושמירת המצוות קרובה ללבו מאוד, בבקשה לאכוף את התופעה שהחלה להתרחש בשבתות ובחגים, של הסעת נוסעים בתשלום בין ערים שונות ברחבי הארץ".
מלכיאלי ביקש מכ"ץ לשנות את החוק כדי למנוע מאגודות ללא מטרת רווח (כמו נוע תנוע), להפעיל הסעות בשבת. "לפני עשרות שנים נחקק בישראל חוק לאיסור הפעלת תחבורה ציבורית בימי המנוחה, והוא עצר את החברות הרשמיות מהפעלת תחבורה ציבורית בשבת. אך בשנים האחרונות מנסים חברות וארגונים נוספים למצוא פרצות בחוק. הגיעה העת לתקן את הפרצות בחוק", כתב מלכיאלי לכ"ץ.
אגודת נוע תנוע פירסמה את מכתבו של מלכיאלי לכ"ץ בדף הפייסבוק שלה, וכתבה בתגובה: "שורש המחלוקת שלנו עם חבר הכנסת הוא שאנחנו מאמינים שלכל אחד יש זכות לחיות את חייו כפי שהוא רוצה. אנחנו לא מאמינים שאדם יכול להיפגע מפעולה של אדם אחר שאין לה השפעה עליו".
לדברי אנשי האגודה, "השינוי שאנחנו רוצים לבצע הוא פשוט מאוד. המטרה שלנו היא להיסגר כשהמדינה תפעיל תחבורה ציבורית בשבת — ובינתיים לשנות את המציאות בשטח. המטרה שלנו היא לאפשר לכל אחד לבחור איך לבלות את השבת שלו, כי אנחנו מאמינים בחופש בחירה".
הסתה בראש העין
בדומה לתוכניות ההתרחבות של נוע תנוע, קואופרטיב שבוס, המפעיל בירושלים קו אוטובוס בלילות שישי, מתרחב בימים אלה ומתכוון לפתוח בקיץ הקרוב קו בשבתות בין ראש העין לתל אביב. גם בשבוס פתחו קמפיין למימון המונים באתר הדסטארט, עם סכום יעד צנוע יחסית — 52 אלף שקל. הקמפיין אמור להסתיים בעוד חודש, ועד כה גויסו 32% מהסכום הנדרש.
אחד התומכים ביוזמה הוא חבר מועצת העיר של ראש העין, עומר שכטר. ואולם, תמיכתו של שכטר עוררה את זעמו של סגן ראש העיר לשעבר, חנניה צפר, חבר מפלגת ש"ס. צפר התראיין בשבוע שעבר לתאגיד השידור כאן, ואמר: "שהאדון עומר יזכור את מה שאני אומר לו — אם הוא יפעיל תחבורה בשבת, יערכו עליו תפילות, כי כתוב 'מחלליה מות יומת'".
המראיין הזהיר את צפר שלא להיגרר להסתה לרצח, אך צפר המשיך: "מי שמחלל שבת בפרהסיה — התורה אומרת שיש עליו גזר דין מוות. היום אין סנהדרין, אבל יש מיתה בידי שמיים. עם התפילות שיערכו הרבנים פה, ועם ציבור שומרי התורה והמצוות שיקפידו על האדון עומר — לדעתי כדאי לו לשמור על משפחתו"
יום שישי, 14 באפריל 2017
מי הזיז את המזוזה ומתי הפכה לקדושה?
להלן קישור לכתבה המקורית
רשימה זו באה להציג הנחה, אולי חדשנית משהו, בעניין המזוזות שעל דלתות ישראל. הכל החל בסימן דם הקרבן ערב יציאת מצרים (על פי המקורות), עבר לכתיבה כלשהי בצידי שערי ההיכל, משם לצורה לא מוגדרת בפתח היכל המקדש של הבית השני ולמגורי היהודים שלאחר החורבן כמין סגירת מעגל היסטורי.
רשימה זו באה להציג הנחה, אולי חדשנית משהו, בעניין המזוזות שעל דלתות ישראל. הכל החל בסימן דם הקרבן ערב יציאת מצרים (על פי המקורות), עבר לכתיבה כלשהי בצידי שערי ההיכל, משם לצורה לא מוגדרת בפתח היכל המקדש של הבית השני ולמגורי היהודים שלאחר החורבן כמין סגירת מעגל היסטורי.
נפתח בתמיהה מסויימת, לכאורה כמובן, שעשויה להיות מוסברת לאור המשך הדברים, ותמציתה – העדר כל סימן פיזי – בכיתוב, בחריטה או ב"בית מזוזה" פנימי או חיצוני – ביהודה ומחוצה לה לא בתקופת הבית הראשון ולא בשני, אלא בעידן מאוד מאוחר אי-שם במאה השמינית-תשיעית לספ', מה שמרוקן מכל תוכן ומהות את קדושת המזוזה מדאורייתא ואף מדרבנן, ושלא לדבר על מנהגים פסאודו-פגאניים כמו נישוק מזוזות וכיוצא באלה.
נפתח במקור הקלאסי, המקראי, של ספר שמות, "דקות" אחדות לפני "צאת בני ישראל" ממצרים, וזה לשונו: "ולקחו מן הדם (דם השה שנטבח) ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אותו (את השה) בהם" (שמות יב 7). ועניינו בהמשך – "ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות ופסח יהוה על הפתח ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף" (שם 23-22).
הסימון הדמי הנ"ל והוא בלבד, ולא מבנה מיניאטורי כלשהו על הדלת, אולי יש בינו לבין פרשת עקדת יצחק, קרבן האיל והמלאך הגואל קשר אטיולוגי, מיתולוגי, נוצר איפוא כדי שהמלאך המשחית יבחין בין בתי ישראל לבין בתי המצרים – מי לחיים ומי למוות. אלא שנותרנו עם הבעיה: מהי אותה מזוזה? מהן אותן שתי מזוזות? מדובר על משטח מאונך משני צידי המשקוף הצדי המהווה ציר לשתי הדלתות, ולא כפי שמקובל כיום להציבו מימין לדלת, על המשקוף. ובכלל מדובר במקורו על סימן דמי, ללא הקשר למין מבנה, בית מזוזה המקובל כיום. ואכן לא בכדי נגזר השם "מזוזה" מהתיבות "זז", "הזזה", "מזיז" בהקשר לפתיחת דלת ולסגירתה. זאת ועוד הרי רציעת אזנו של העבד בוצעה אל המזוזה, אל משקוף הדלת. ולא נחשוד כי קיים קשר כלשהו בין "מזוזה פולחנית" לבין אקט הרציעה, אלא אם כן מדובר על המשטח הקרוב לציר הדלת.
נוצר כאן משהו ריטואלי, פולחני, שנועד לסמן למלאך המשחית, שלוחו של האל, מי גר בבית, בני ישראל או מצרים. והרי אין האל ושלוחיו זקוקים לסימונים, ובפרט שעל פי הסיפור התנהלה יציאת מצרים ביוזמתו של האל, במצוותו ובברכתו. פרשה זו בקשה להנציח את הזיקה בין האל לבין בני ישראל בבחינת אמונה בחרדת קודש. כמו כן הדעת נותנת כי סיפורים לגנדריים מסוג אלה נתחברו בתקופה מאוחרת, ואפילו מאוחרת מאוד, כדי ליצוק מזיגה של חרדה מן האל מחד ואמונה כי בידו להציל את בני ישראל מאידך. ואכן המקרא מעיד על כך במפורש: "והיה היום הזה לכם לזכרון, וחגותם אותו חג ליהוה לדורותיכם חוקת עולם תחגהו" (שמות יב 14).
האם יש במסקנה הבאה משום הזיה היסטורית, אינני בטוח שאיננה הזויה כלל ועיקר. ידוע בתרבויות עתיקות, מסופוטמיות מזה ומצרית מזה, שהתמרחות בדם בזיקה להוויה פולחנית, בקכנלית כלשהי, שהרי זהות צבע טבועה בדם מזה וביין מזה, הינה חלק אינטגראלי מהפולחן האישי והקהילתי ובזיקה לשחיטת כבשים ועיזים. והבה נפעיל היגיון מוצק: באם, על פי הכתוב, על אף היותו מסורת לגנדרית, התכוונו בני ישראל לצאת ממצרים בחשאי, ללא רעשים מיותרים וללא סימנים "מרשיעים", אזי מדוע הצטוו הללו למרוח את מזוזות דלתותיהם בסימני דם שעלולים לעורר סימני שאלה בקרב שכניהם הלא-יהודים? אלא אם כן מדובר על עריכת טקסי קרבן מקובלים, מגואלים בדם, מה שעלול להרחיק כל חשש וחשד בקרב שכניהם. זאת ועוד, אף תאריך היציאה ממצרים בהקשר זה הינו מעניין – באמצע החודש, כשהלבנה במילואה, והרי מועד זה נוגד כל מבצע חשאי בשל תאורת הירח המלא, אלא אם כן נקשר מועד זה בחגיגות פסאודו-בקכנליות כמקובל בציביליזציות הקדומות, ששחיטת בהמות ופרצי הדם היו חלק אינטגראלי מהן. ואולי-אולי סימן הדם נכרך במכה הראשונה שהוטלה במסגרת עשר המכות והיא מכת הדם.
תנא דמסייע ולו בעקיפין לטיעוני הנ"ל, ה"הזוי" מצוי בספרות החיצונית של ימי הבית השני, ובמקרה זה בספר היובלות (מט, 6.9), שם מתאר המחבר את פסח מצרים, שישראל ישבו ואכלו את הפסח ושתו יין, והללו ואמרו שיר. וכך בספר חכמת שלמה (יח, 9) ובתוספתא פסחים (ח, 22) – "פסח מצרים טעון שיר ופסח דורות טעון שיר".
לא בכדי ועד ימינו אנו רווי סדר הפסח בשירים ובלחנים, שמקורו באותה יציאה ממצרים שנעשתה בטקסי קרבן מעט פגאניים. זאת ועוד, האפיקומן הידוע במקורות חז"ל ומוצא ביטויו בהגדה בנוסח של "ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" (פסחים י' 8). האפיקומן מקורו מהיוונית ועניינו משתאות וחנגאות של הצעירים (ועל כך פרסמתי בזמנו מאמר ב"הידען"), כשהמקור, כך דומה, באותה התקהלות ווקאלית ואולי אף בליווי אינסטרומנטלי של יציאת מצרים, כשהדם מילא בה מקום מרכזי.
ונמשיך במובאות המקראיות. בספר ויקרא, פרק כמעט כולו עוסק בעבודת הכוהנים במקדש וכיצד היו מתיזים את דם הקרבנות על המזבח ואין מדובר על זבל ופסולת. תופעות אלה, מקודשות פולחנית, מוצאות ביטוי גם בהמשך הפרקים עד פרק יט. משה למשל מזה את דם הקרבן על ארבע קרנות המזבח לא רק של פר החטאת אלא גם של האיל השחוט. ועוד זאת – "ויקח משה מדמו ויתן על תנוך אוזן אהרון הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית. ויקרב את בני אהרון ויתן משה מן הדם על תנוך אזנם הימנית ועל בוהן ידם הימנית ועל בוהן רגלם הימנית ויזרוק משה מן הדם על המזבח סביב" (ויקרא ח' 24-23) וכל זאת כדי לקדשם, ואם תרצו בהקשר לדם על המזוזות והמשקוף, כדי להבדילם כקדושים. אך עם זאת הדם נשאר דם והקשרו הפולחני, מיתולוגי, גם בזיקה לצאת ישראל ממצרים, ברור מאליו, מה שמייתר את סיבת מריחת הדם לנווט דרכו של המלאך המשחית, ובהתחייכות מה – ה-waze דאז.
לפני פטירתו נשא משה את שירתו לפני העם, ובאחד הטורים הושר כי "ודם ענב תשתה חמר" (דברים לב 15). נכון שמדובר פה בלשון אליגורית, אך עם זאת השימוש בתיבת דם משמעותי לטעמי.
בספר דברים (ו' 9-6) קיימת התייחסות שונה, חדשה משהו, אל המזוזה, ככתוב – "והיו הדברים האלה (מתוך הפסוקים 5-4 "שמע ישראל, יהוה אלוהינו יהוה אחד. ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך") אשר אנוכי מצווך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך".
אין חולק על כך שספר דברים נכתב בתקופה מאוחרת, אולי אף ברפורמה היהוויסטית של יאשיהו (שלהי המאה השביעית לפנה"ס), מי שביקש למרכז את הפולחן למקום אחד, קרי למקדש בירושלים ולהאדיר את שמו כמוביל התהליך הצנטרליסטי ביהודה. אם כן בדורו ושמא מאוחר יותר, בתחילת ימי הבית השני. בכל מקרה ההוראה היא כתיבת שני הפסוקים הללו על משקוף הדלת, כשבשלב זה אין מדובר על המשקוף הביתי, אלא, כפי שמיד נראה בהמשך על המשקוף ההיכלי. בינתיים לא מצויין טעם הכתיבה מעבר להוראת השינון. אין כל התייחסות לתנועה פיזית כגון העברת היד על פני הכתוב או כל פעולה ריטואלית אחרת.
בספר שופטים מסופר על גבורתו של שמשון בעזה בזה הלשון: "… ויקם בחצי הלילה ואחד בדלתות שער העיר (עזה) ובשתי המזוזות ויסעם עם הבריח וישם על כתפיו …" (שופטים טז 3). המזוזות שבכאן מייצגות את צירי הדלת, ללא כל קשר לאביזר אמוני כלשהו ובוודאי שלא בהקשר יהוויסטי כזה או אחר.
האם מופיע ההקשר ההיכלי בספר שמואל א' (א' 9): "ותקם חנה אחרי אכלה בשילה ואחר שתה ועלי הכהן יושב על הכסא, על מזוזת היכל יהוה (בשילה)"? או שמא "מזוזת ההיכל" מצביעה על אזור המפתן, סמוך מאד למשקוף, לציר השער. וכך נקרא אצל ישעיהו (נז 8): "ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך, כי מאיתי גלית". אף כאן קשה להבחין בין ההקשר הפולחני לבין זה המיקומי – "אחר הדלת"?
בספר מלכים א' מתואר מבנה המקדש שבנה שלמה לפרטיו, ולמשל – "ואל פתח הדביר עשה דלתות עצי שמן האיל מזוזות חמישית (משטח הדלת)" (ו' 31), "וכן עשה לפתח ההיכל מזוזות עצי שמן מאת רביעית" (שם 33). וכך נהג שלמה בבית יער הלבנון. כלומר ההקשר המהותי ובמיוחד הפיזי, כרוך במבנה מקודש ולא בבית פרטי. וכך עולה באופן ברור מן המקורות הבאים.
כך למשל נאמר בספר משלי כי "אשרי אדם שומע לי (לאל) לשקוד על דלתותי (של מקדשי) יום-יום לשמור מזוזת פתחי" (משלי ח 34), כשההקשר ההיכלי-אמוני לא כל כך ברור, מעבר לציון הפשוט, הפשטני, הויזואלי.
אף אצל יחזקאל בבואו לתאר את פרטי המשכן קשה להבחין בין הצד הפולחני לזה המיקומי, אך בכל מקרה השיוך להיכל הקודש ברור. באחד מפסוקיו רשום כי "ולקח הכהן מדם החטאת ונתן אל מזוזת הבית (ההיכל) ואל ארבע פינות העזרה למזבח ועל מזוזת שער החצר פנימה" (יחזקאל מה 19). וכאן, בהקשר של "דם החטאת", לא נראה כי יש התייחסות לאיזושהי מזוזת קודש, ואולי אף לעמודי השער.
בספרות המקראית של בית ראשון לא מצאנו איפוא זיקה ברורה, ואף "נסתכן" ונאמר, שלא רק בלתי ברורה אלא גם בעייתית, בין המזוזה לאביזר אמוני כלשהו. ההקשר הטקסטואלי ברוב-רובם המוחלט של העדויות המקראיות לצד הפולחני בעייתי מאוד ורחוק מלהגיע לפירוש שמעבר לציון המיקומי.
זאת ועוד, מעבר לעדות של ספר דברים, בבחינת שינון הטקסט, אין כל רמיזה באשר לחשיבות קיבוע מזוזות, אם בכלל ולנחיצותן.
זאת ועוד, בכל האתרים הארכיאולוגיים המיוחסים לתקופת הבית הראשון אין כל אבק של רמיזה שאכן נקבעו בשערים, בדלתות ובפתחים מזוזות, וכידוע שאין מקור יותר אמין ומהימן מזה הארכיאולוגי.
נחפש את הימצאותן של מזוזות מראשית ימי הבית השני, מאז עזרא ונחמיה, אלה שחידשו/בנו את הבית השני בשנת 516 לפנה"ס והספרות החיצונית, ולא נמצא. נעיין אצל משלי שמעון בן סירא המתאר בפרוטרוט את עבודת הכהן הגדול במקדש ונבקש להיתקל במזוזה אך לשווא. נחפש במפעלו של יהודה המקבי שמטהר את המקדש ומחדש את העבודה בו, נחפש שם מזוזות ולא נמצא.
ואולי נבקש את המזוזות בתיאור בית המקדש המפואר שבנה הורדוס. נבקש ולא נמצא. לעומת זאת נאתר דבר מה אחר כגון: "בסורג נקבעו, במרווחים שווים לוחות אבן המזהירים, חלקם באותיות יווניות, חלקם באותיות רומיות – בדבר חוק הטהרה שלפיו אסור לנוכרי להיכנס אל הקודש" (יוסף בן מתתיהו מלחמות היהודים ברומאים, ה' 194). גם בתיאור מפורט של שערי המקדש הרבים אין איזכור למזוזות ולעומת זאת יש איזכור לגפני הזהב שהשתרגו על שער ההיכל.
לשווא גם נחפש סימני זיהוי להימצאותן של מזוזות באתר הארכיאולוגי שבקומראן. נחשפו שם מבנים רבים, מקוואות, 7 במספר, בתי מגורים רבים ועוד מאות פריטים ובכללן "קציצת תפילין", ומזוזות אין. יצויין כי תושבי קומראן הקפידו קלה כחמורה על המצוות והחובות ובמיוחד על דיני הטהרה, וכתוצאה מכך היינן מצפים למצוא שם מזוזות אך לא אף אחת מהן. אף במצדה אשר אוישה בין תקופת הורדוס לפרוץ המרד בגורמים קנאים ושבה נחשפו בית כנסת רחב-ידיים ומקווה לא נמצאו סימני מזוזה כלשהם.
מסכת מידות במשנה דנה בפרוטרוט במבנה בית המקדש, בהרכבו, בחלקיו ובאביזריו השונים. נעיין במסכת זו (ד' 1) ונבחן את עניין המזוזות. ובכן "פתחו שלהיכל (כך בטקסט) גבהו עשרים אמה (אמה = 56 ס"מ) ורחבו עשר אמות, וארבע דלתות היו לו: שתיים בפנים ושתיים בחוץ. החיצונות נפתחות לתוך הפתח לכסות עוביו שלכותל (כך בטקסט), והפנימיות נפתחות לתוך הבית, לכסות אחר הדלתות, שכל הבית טוח בזהב, חוץ מאחר הדלתות. רבי יהודה אומר: בתוך הפתח היו עומדות, וכמין איצטרמיטה היו ונקפלות לאחוריהן (בנוסח אחר: אסטרופומטה. כלומר הדלתות היו כדבר המסתובב לאחוריו, שהיו נקפלות באמצען, שני החצאים, זה על גבי זה, לאחוריהן) אלו שתי אמות ומחצה, ואלו שתי אמות ומחצה. חצי אמה מזוזה מכאן וחצי אמה מזוזה מכאן, שנאמר (יחזקאל מא 24): ושתים דלתות לדלתות שתים מוסבות דלתות שתים לדלת אחת ושתי דלתות לאחרת".
צר לי אך גם מטקסט זה לא ניוושע. המידה של מחצית האמה כלומר 28 ס"מ עשויה להבהיר את מקום הציר המשקופי מחד ואולי את מקום זוג המזוזות מאידך.
זאת ועוד, היינו סמוכים ובטוחים כי מלאחר חורבן הבית השני, כאשר "הוזזה" הקדושה, בתהליך של זמן, אל בתי הכנסת, יימצאו מזוזות בבתי הכנסת ויזכו להד הן בספרות חז"ל והן, ובעיקר, בשרידים הארכיאולוגיים, ונמצאו לא מעט שרידים, אך לשווא! ההסבר שאני מוצא לכך נעוץ בחשש, כזה הבא לידי ביטוי במספר מובאות מספרות חז"ל, שבית הכנסת ובפרט נפוצותו ברחבי יהודה והגליל, עלול לעמעם את קדושת המקדש, ולפצל, גיאוגרפית לפחות, בין הנזקקים לו, ועל כן לא נקשרה המזוזה בזיקה לבתי הכנסת, כמו גם, ולמשל, חיקוק מנורת שבעת הקנים.
התרחשה כאן תופעה מאוד מעניינת, שעיקרה העגלה של 360 מעלות – מההוראה הקדומה בהקשר ליציאת מצרים בהיבט האישי-הפרטי בבתי המגורים, דרך מעקף המזוזה המקדשית והעדר המזוזה הבית כנסייתית, בחזרה לבתי התושבים. וזו אולי התבטאה בטקסט הבא במשנת מידות.
ובכן, משנת מנחות פותחת בפנינו צוהר למפנה, אולי המהפכני בעניין המזוזות. הבה ונקרא את הטקסט הרלוונטי ככתבו וכלשונו: "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו ואפילו כתב אחד (כתיבת אות אחת שאינה כהלכתה) מעכבן (פוסלת את כל המזוזה)" (מנחות ג 7). כאן, בפעם הראשונה ניתן לומר כי המזוזה אינה אלא אביזר אמוני, ריטואלי, שנקבע, אולי כבר אז בצד אחד של המשקוף הצדי או משני עברי הדלת.
בא התלמוד הבבלי, מגיב ומסביר: "תנו רבנן – חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן … רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק שלא יחטא (עזרת האל עוד מיציאת מצרים)" (מנחות מג עמ' ב'). החידוש בדברי הטקסט, התנאי יש לומר, מושתת על הוראת ההסבר האמוני בקביעת המזוזה, כמו גם התפילין והציצית. כלומר הנוהג על פי המצווה הנ"ל יזכה בחיבתו של האל ויותר מזה – נוהג זה מבקש לגשר על פני אלפי שנות היסטוריה מיציאת מצרים ועד לעידן הבתר מקדשי. וזו הפעם הראשונה מאז האמירה בספר דברים שהמצווה המחוייבת גומלת את מי שקבע מזוזה בביתו בברכה חשובה – זכיה בחיבת האל.
ואולי המסקנה ההיסטורית העולה מטקסט זה, בבחינת מכלל הן למדים על לאו, היא שרבים זלזלו במצווה, על כן יש להביאה נוכח הציבור כשהיא עטופה במעטה מגרה – זכיה בחיבת האל.
ובטקסט אחר, מה שמלמד על אי קיום מצוות המזוזה, מוזהר האדם כי חייו לא יהיו חיים (פסחים קיג עמ' ב').
יצויין כי בדור השני שלאחר חורבן הבית השני התעצבו נהליו של סדר הפסח ביוזמתו של רבן גמליאל, נשיא הסנהדרין, וזאת אי-שם בשנת 112 לספ'. עם זאת לא נאמרה שם אף מילה ואפילו לא ברמז על עניין המזוזה, ואף בסדרי המשנה אין התייחסות לקדושתה. מעניין!
במשנת פסחים (ט' 5) נאמר כי "מה בין פסח מצרים (שהקריבו במצרים) לפסח דורות (כלומר מאז ועד ימי המשנה, ובמקרה זה עד כמחצית המאה השניה לספ')? פסח מצרים מקחו מבעשור (נלקח ביום העשירי לחודש ניסן) וטעון הזאה באגודת אזוב (התזה/מריחה בענפי אזוב) על המשקוף ועל שתי המזוזות (כלומר בני צירי הדלת ובדם) ונאכל בחיפזון בלילה אחד (בכלל לא נהג החג אלא בלילה הראשון הוא ליל יום טו בחודש), ופסח דורות נוהג כל שבעה" (שבעת ימי השבוע). מטקסט זה ניתן לחלץ מסקנה מעניינת: הנוהג של טבילת הדם, מדם שחיטת הפסח, הוא קרבן הפסח, על המשקוף ועל שני צירי הדלת, קרי המזוזות נמשך מאות רבות של שנים. אלא שבאה התוספתא, עם פרשנותה למשנה ואומרת בתוקף: "פסח מצרים נאמר בו: 'והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות'. , מה שאין כן בפסח דורות" (תוספתא פסחים ח' 15). כלומר עם הזמן בחרו שלא לנהוג על פי המקור המקראי, קרי טבילת המשקוף והמזוזות (צירי הדלתות) בדם וזאת כדי לשמור על טהרת קדושת האירוע המקראי ולבדלו (וכפי שמצהיר על כך התלמוד הירושלמי – פסחים פרק ט' לו עמ' ד – המשווה בין הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות ללא פחות קדוש מאשר המזבח המקדשי) ואולי אף ראיית ההטבלה בדם כמעשה ברברי. עם זאת השירים והזמירות לא נפגמו לאורך ההיסטוריה כמאמר התוספתא הנ"ל: פסח מצרים טעון שיר ופסח דורות טעון שיר" (תוספתא פסחים ח' 22). והתלמוד הירושלמי (פסחים ט' לו עמ' ד') מטעים בנידון את חשיבות החגיגה ומי יודע אם לא עניין האפיקומן כרוך בכך?
יצויין כי מדובר על התקופה שלאחר חורבן הבית השני, כשבהעדר מקדש עברו המנהגים והטקסים לביתו של הפרט, כדי לשמר מנהגים קדומים.
עם זאת נודעו כנראה מנהגים שנועדו לקדש את המזוזה, ובניגוד לעמדת חכמי הסנהדרין. מהלך זה, כך דומה, מקורו במנהגים פגאניים. אלה טרחו להדגיש והיו שהדגישו דווקא את קדושת המזוזה כגון אונקלוס הגר, לשעבר עקילס, שנתפס במרד בן כוסבה על ידי לוחמיו של הדריאנוס וצפוי היה להיאסר כשהוא מעביר ידו על המזוזה. הללו בקשו ממנו הבהרות בנידון ותשובתו האליגורית היתה: מלך בשר ודם נמצא ספון בארמונו ועבדיו שומרים אותו מבחוץ ואילו הקב"ה יושב בחוץ ושומר על עבדיו השוהים בפנים (תלמוד בבלי, עבודה זרה יא עמ' א'). כלומר ערכה של המזוזה היא בכך שהיא שומרת על בני הבית מצרה. ואולי יש בכך כדי להשלים את המסקנה ההיסטורית שהועלתה בסעיף הקודם. ואולי-אולי בבחינת סגירת מעגל ממשיחת הדם לפני היציאה ממצרים.
ונסיים באמירה "חבוטה" משהו, כזו שמתגלגלת לאורך המאמר: במעוזי המרידה של בן כוסבה – במערות מדבר יהודה ובבית-תר – לא נמצאו, ארכיאולוגית, ולו שרידי מזוזות. ויצויין שזה לכאורה מפליא נוכח הקפדתו הרבה והמדוקדקת של בן כוסבה על קיום מצוות היהדות וחובותיה כגון ארבעת המינים בסוכות. על נהר הפליאה הלזה ניתן לגשר לאור ההנחה שבן כוסבה ביקש לחדש את בניית המקדש ולפיכך להחזיר עטרת ליושנה.
בסיכומו של דבר קשה להניח את האצבע על השאלה: ממתי חלה חובת קביעת המזוזה בבתי ישראל בעידן הקדום, שהרי הארכיאולוגיה כלל אינה תומכת בכך, ואולי התשובה לכך תימצא בעידן מאוחר, רק מן המאה השמינית לספ' בתקופת הגאונות, שאו-אז נמצאו עדויות על כתיבת קלפי מזוזה.
הדעת נותנת כי העניין התעורר אי-שם לאחר חורבן הבית השני, כאשר חפשו המנהיגים מימי רבן יוחנן בן זכאי ואילך מקדמים שונים לתחושת הביטחון של הציבור ביהודה, ואולי-אולי בקשו להרגיל את הציבור היהודי למצב של העדר מקדש, כפי שאנו מוצאים בסדרת התקנות של רבן יוחנן בן זכאי ויורשו-ממשיכו הנשיא רבן גמליאל. עם זאת מציקה לי העובדה שמה שאמור היה להבדיל בין בתי ישראל לבין בתים פגאניים הפך לאביזר ריטואלי, כשבכך מורחקת החביקה האמיצה בין העם להיכלו. זאת ועוד, אם-כבר-אז-כבר: הסימון הקדום היה על שתי המזוזות (הצירים) ועל המשקוף, אז מדוע נקבעה מיקומה של מזוזת האמונה על צד אחד בלבד? אך כאמור, כנראה שהוראת המזוזה תפסה הרבה-הרבה יותר מאוחר. בתקופתו של הרמב"ם, במאה ה-12, כנראה היה ברור כי מזוזה נקבעת בפתח ביתו של כל יהודי והוא עצמו ניסח את "הלכות תפילין ומזוזה". והיה לכך טעם מעבר לחידלון המקדש והוא ריחוק גיאוגרפי משמעותי בין היהודי ליהודה.
יום שבת, 8 באפריל 2017
יציאת מצרים אינה עיסוק מדעי
כתבה שמסבירה חלק מהבעיות בדת ובעיקר:
א. חוסר הכפיפות למוסדות המדינה
ב. אי קבלת המדע
להלן קישור לכתבה המקורית
רבנים ליטאים קוראים למוסדות החינוך שלא לקבל הוראות פדגוגיות מהמחוז החרדי במשרד החינוך, ובכללן "הצעות לפעילות מדעית לחג הפסח".
א. חוסר הכפיפות למוסדות המדינה
ב. אי קבלת המדע
להלן קישור לכתבה המקורית
רבנים ליטאים קוראים למוסדות החינוך שלא לקבל הוראות פדגוגיות מהמחוז החרדי במשרד החינוך, ובכללן "הצעות לפעילות מדעית לחג הפסח".
במכתב ששיגרו רבנים ליטאיים למנהלי מוסדות חינוך חרדיים, הם מבקשים שלא לקבל הוראות פדגוגיות מהמחוז החרדי במשרד החינוך ובכללן "הצעות לפעילות מדעית לחג הפסח".
מדובר בחוברת הדרכה שהונפקה על ידי המחוז החרדי של המשרד, ובה מופיע סיפור יציאת מצרים לצד תיאוריות מדעיות לסיפור ההיסטורי.
רבה של מודיעין עילית הרב קסלר אמר כי מדובר ב"חומר פסול בתכלית ואסור ללמוד על פיו". לדבריו, יציאת מצרים הוא הנושא שנכתב עליו הכי הרבה בחז"ל בסיפורי אמונה והשגחה פרטית, ואין להכניס הכל לריבוע של מדע וטכנולוגיה, כלשונו, "ובוודאי שכל כוונתם לעקור את הכל ר"ל".
גם הרב יגאל רוזן, ראש ישיבת 'אור ישראל', שיגר מכתב אישי לאיציק זהבי מנהל המחוז החרדי שבו הוא כותב "נדהמתי לראות דפי הדרכה שהונפקו ע"י המחוז החרדי - הפיקוח על הוראת מדע וטכנולוגיה, ההופכים את הנושא של יציאת מצרים והכרוך בה, שהוא יסוד היסודות של אמונתנו בבורא עולם, לנושא של עיסוקים מדעיים".
"כמה קהות חושים למצער, או כמה מבט כפירתי עומדים מאחרי גישה זאת. וכי אין ליזמים הבנה מינימלית שלא מערטלים את הקדוש לנו ומחלנים אותו. חשבתי לתומי שאנשי הפיקוח במחוז החרדי הפנימו כבר שתפקידם הוא רק פיקוח טכני ותו לא, אנו לא מסכימים בשום פנים ואופן להתערבות כל שהיא בתכני הלימוד במוסדותינו, וכפי שהבהרתי לך בפגישתנו תפקיד הפיקוח הוא בהיבט הטכני ותו לא", הוא כותב.
לדבריו, מדובר בכשל חמור של המפקחים החרדים. "מצער ביותר - שכפי שהעידו בפני - החומר נשלח בחתימת ידיהם של מפקחים המציגים עצמם כחרדים, כאשר הם עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס".
"אני מבקש ממך כמנהל המחוז שמגלה הבנה לעמדתנו, לאסור באופן מוחלט הפצת חומר לימודי בלא שיעבור את הפיקוח של ועדת הרבנים לעניני חינוך, חוששני שאי עמידה בזה יגרור לנתק מוחלט בין כל גופי החינוך החרדי לבין הנהלת המחוז", הוסיף הרב רוזן.
יום שבת, 7 במאי 2016
תקציר "ראשית ישראל", מאת: פרופ' ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור, תשס"ג 2003.
להלן קישור לתקציר המקורי
דברי הקדמה של דעת-אמת לממצאים:
הניגש לחקור את "כתבי הקודש" כבר הניח במעשה זה שהוא מתיחס ליצירה זו כיצירה אנושית. וכי מה יש לאדם לחקור "כתבי קודש" שכולם דברי אלהים חיים ומי יהין או יכשל בחטא היוהרה להתימר "לחקור" את הנשגב משכל האדם. התאולוגים המתיחסים למקרא"ככתבי הקודש" ביטאו זאת היטב וכתבו:
"התורה קדמה לבריאת העולם ואין צריך לומר ללידתו של משה רבינו כמו שבא לנו בקבלה שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה. הנה משה כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב" (הקדמת הרמב"ן לבראשית).
וכן: "מה לשכל האנושי להבין בתורת ה'" (הקדמת קצות החושן).
טקסט "קדוש" אינו ניתן לבחינה אנושית (חולין) וכל הבא לבחון ולבדוק את הטקסט בהיבט חולין, כלומר לשאוב ממנו ארועים היסטוריים או תרבותיים ללא הקשר אל עבודת האלהים, הרי שהפך את "כתבי הקודש" ליצירת חולין. עצם הנסיון להתחקות אחר זמן כתיבת התורה מעיד הוא כדבר פשוט וברור כהנחת עבודה שספר התורה נכתב בידי אדם בשר ודם המעורה בחברה, בתרבות ובאמונות של תקופתו. חוקרי המקרא, עוקבים אחרי שינויי הלשון, הסתירות הפנימיות והתאמת הארועים ההסטוריים, לכתוב במקרא. אלו נעשים בכלים תבוניים ובשיטה מחקרית המקובלת במיתודה האקדמית. כך גם ישנם ארכיאולוגים שחופרים ונוברים אחר כל פיסת מידע אחר הארועים הכתובים במקרא באם תואמים הם את הממצאים על פי המתודה המדעית ואם לא. לצורך ההמחשה נביא דוגמה מה בין אנשי האמונה שהתורה נכתבה מפי הגבורה לבין אנשי המחקר. הפסוק העוסק בנושא מיקומו של גן עדן אומר כך: "וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת" (בראשית פרק ב; 14) חוקר הרוצה לקבוע את תיארוכו של כתיבת הטקסט יבדוק ראשית את התקופה האשורית כהנחה ברורה שהטקסט נכתב לאחר קיומה של אשור. אנשי האמונה אף שיודו לממצאים ויאמרו שאשור לא היתה בתקופת משה רבנו (הזמן שנכתבה התורה על פי אמונתם) יחזיקו באמונתם אשר לא תתערער וישיבו כפי שהשיבו בתלמוד שמשה כתב זאת על שם העתיד(כתובות יב ע"ב).
כלומר, לאדם המאמין הארועים "ההסטוריים" וסיפורי המקרא אין בהם תועלת ואף נראים מיותרים. ספר המקרא כטקסט קדוש אינו אלא תביעתו של האלהים מהאדם לקיים ולשמור את מצוותיו וכל מה שאינו תורם לתביעה זו הוא מעורר תמיהה. הרמב"ם בספרו 'מורה נבוכים'טרח להסביר את סיפורי המקרא ואת הארועים "ההסטוריים" לבל יראו כחסרי תועלת לקיום המצוות וכך כתב: "דע כי כל ספור שתמצאהו כתוב בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאמת דעת שהוא פינה מפינות התורה, או לתקון מעשה מן המעשים, עד שלא יהיה בין בני אדם עול וחמס" (חלק שלישי פרק נ) וכדי להסביר את סיבת פירוט התורה במסעות בני ישראל מיציאת מצרים עד כניסתם לארץ שלכאורה אין בהם תועלת לקיום המצוות כתב: " וכאשר ידע השם יתעלה שאפשר לפקפק באלו המופתים בעתיד, כמו שמפקפקין בשאר הספורים…ומפני זה הסיר המחשבות ההם כולם, וחיזק עניני אלו המופתים כולם בבאור המסעות ההם" (שם).כלומר כל סיפור מסע בני ישראל עם פירוט החנייה והיציאה באו לחזק את האמונה שאכן זה סיפור אמיתי ממשי. סביר להניח שהרמב"ם, מגדולי ההוגים היהודים, היה מודע לכשל הלוגי הפנימי בטענתו. הרי מי שמאמין שטקסט התורה הוא אלוהי לא יפקפק בכתוב אף בלי פרוט מסעי בני ישראל במדבר, ומי שסובר שזה טקסט אנושי פירוט המסעות לא ישכנעו שזה אלוהי,הרי גם סיפור עם פירוט מקומות אפשר לבדות. לכן נראה שדעת הרמב"ם היא שצריך להאמין בסיפור מסעי בני ישראל כסיפור ממשי ולא אלגורי לא שבאמת כך היה אלא שצריך להאמין שכך היה, מפני שתפיסה זו מחזקת את אמונת המאמין. תפיסה זו אימץ אחד - העם, אם כי בהיבט הלאומי ולא הדתי: "מציאותו של משה זה אינה מוטלת בספק אצלי, כך גם מהותו ברורה לי ואינה עלולה להשתנות על ידי שום "מציאה " ארכיאולוגית" (אחד העם, מאמר"משה", מתוך: "על פרשת דרכים" עמ' רכ). כלומר הממצאים הארכיאולוגים אינם מעלים ואינם מורידים לא למאמין בקדושתו של המקרא ולא לא מזדהה בלאומיותו של המקרא.
לאדם החילוני אין רלוונטיות לצוויים ולסיפורים במקרא המפרטים את תביעתו של האלהים לקיום מצוות ולעבודת האלהים. כל התעסקותם בטקסט המקראי הינו מטעמים לאומיים ותרבותיים ומסקרנות אינטלקטואלית כמו חקר/אימות המקרא עם ההסטוריה. החוקרים המצדדים באמיתות ההסטורית של האבות, קרי בקיומם הממשי של אברהם יצחק ויעקב ואלו המכחישים, אלה גם אלה אינם מקבלים את סיפור "עקדת יצחק", את ההבטחה של אלהים לאברהם "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן" (בראשית יז; 8),. ולא את ההתגלות האלהית במעמד הר סיני…אף על פי שכל אלה הם הם המסרים העיקריים של המקרא.
על פי גישה זו נוקט ספרם של ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן "ראשית ישראל". גישה מדעית שהציר המרכזי שלה הוא הממצאים הארכיאולוגים.
מסקנתם, לאור הממצאים, שספר המקרא נכתב במאה השביעית לפני הספירה מסיבה פשוטה; פרוט ארועים הסטוריים במקרא המיוחסים למאות השמינית והשביעית תואמים את הממצאים הארכיאולוגיים, ואילו הארועים הקודמים למאות אלו אינם תואמים ובחלקם אף סותרים ממצאים אלו. נביא ציטוטים נבחרים מהספר המתמקדים בממצאים הארכיאולוגים הסותרים את סיפורי המקרא עד המאות השמינית והשביעית ואת אלו המאששים את פירוט הארועים במקרא של המאות השמינית והשביעית, בתוספת הערות הבהרה של דעת-אמת.
סיפור האבות
על פי החישוב המקראי סיפור האבות 'מתוארך' לשנים 2100 לפני הספירה, זאת על פי הכרונולוגיה של ההיסטוריונים, על פי המסורת הרבנית לידתו של אברהם היא ב – 1810 לפני הספירה. הסיבות העקריות לפער זה נובע מתיארוך שלטון פרס בשנת 538 לפנה"ס ושהיית בני ישראל במצרים 400 שנה כדעת ההסטוריונים. לפי המסורת שלטון פרס היה בשנת 368לפנה"ס שהות בני ישראל במצרים 210 שנה בלבד. (עיין בטבלה הנמצאת במאמר "מגילת אסתר רומן היסטורי").
אמיתות סיפור האבות שנוי במחלוקת בין הארכיאולוגים, וכאן המקום להביע תמיהה במחלוקת מוזרה זו. הכל מודים שכתיבת התורה נעשתה במאוחר לתקופת האבות (בזמן לכתם של בני ישראל במדבר לאחר יציאתם ממצרים). כלומר כל ספר בראשית היא כתיבה אנכרוניסטית אליבא דכולי עלמא, כאילו נחלקו "מה מידת האנכרוניזים של ספר בראשית" האם מספר מועט של מאות שנים או מספר רב של מאות שנים. והרי כל החוקרים מודים שאין לסמוך על עובדות היסטוריות המסופרות בספר שנכתב לאחר מאות בשנים מזמן הארועים אלא אם כן יש עדויות לכך. רצוני לומר לתומכי אמיתות סיפור המקרא בהיבטו "ההיסטורי" לא צריך להפריע שסיפור האבות הוא סיפור אגדה, בדיוק כפי שהם מתיחסים לסיפור בריאת האדם , סיפור נח והמבול. לכן נראה שעקשנותם (הרי אי אפשר למצוא ממצא ארכיאולוגי"לעקדת יצחק") של תומכי אמיתות סיפור האבות נובעת יותר מטעמים תאולוגיים יותר מאשר מחקריים. אף על פי כן נביא את ראיותיהם של פינקלשטיין וסילברמן שסיפור האבות סופר אף לאחר יציאת מצרים במאות שנים :
גמלים – "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (בראשית יב;16).
"כיום, הודות למחקר הארכיאולוגי, אנו יודעים כי גמלים לא בוייתו לשימוש כבהמות משא לפני שלהי האלף השני, וכי השימוש בהם בתפקיד זה לא נפוץ במזרח הקדום אלא באלף הראשון לפני הספירה" (עמ' 54).
סחורות – "וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה" (בראשית, לז ; 25).
"שיירת הגמלים שנשאה "נכאת וצרי ולט" בסיפור יוסף חושפת בקיאות ברורה במוצרים העיקריים של הסחר עם חצי האי ערב, סחר ששיגשג בפיקוחה של האימפריה האשורית במאות השמינית והשביעית לפני הספירה" (עמ' 54)
נינוה - "מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח" (בראשית י;11)
נינוה נהפכה בירת האימפריה האשורית במאה השביעית לפנה"ס (עמ'59).
פלשתים וגרר - "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה" (בראשית כו, 1).
הפלשתים קבוצת מהגרים מן הים האגאי או מן האגן המזרחי של הים התיכון, לא ייסדו את יישוביהם לאורך מישור החוף של כנען אלא בזמן כלשהו במאה השתים עשרה לפני הספירה.עריהם שיגשגו במאות האחת עשרה והעשירית, והמשיכו לחלוש על האזור גם בתקופה האשורית…את גרר יש לזהות בתל הרור, מצפון מערב לבאר שבע…בתקופת הברזל ה - 1 (900 – 1150 ) -לא היה זה אלא כפר קטן וחסר כל חשיבות. אבל בשלהי המאה השמינית ובמאה השביעית לפני הספירה, הפך המקום למאחז אשורי חזק ומבוצר היטב, ציון טופוגראפי וצבאי מובן מאליו" (עמ' 54).
אדום – "וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (בראשית לו; 31 )
"אדום מופיעה בתעודות הקדומות כישות נבדלת רק אחרי כיבוש האזור בידי אשור. והיא לא הפכה ליריבה רצינית לממלכת יהודה אלא עם התחזקותו של הסחר עם חצי האי ערב תחת חסותה של אשור. גם הראיות הארכיאולוגיות ברורות: אפשר שגל ההתישבות רחב ההיקף הראשון באדום, שלווה ביסודם של מצודות ויישובים גדולים, החל אומנם בשלהי המאה השמינית לפני הספירה, אבל לשיאו הגיע רק במאה השביעית ובתחילת המאה השישית לפני הספירה. לפני כן היה האזור מיושב בדלילות" (עמ' 57).
יש להוסיף שהמילים "לפני מלך מלך לבני ישראל" מורים שנכתבו לאחר קיום המלוכה של שאול המלך הראשון שהומלך על בני ישראל.
מקומות ישוב של ישמעאל ובניו - ״בְּכֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיֹת וְקֵדָר וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָׂם ,וּמִשְׁמָע וְדוּמָה וּמַשָּׂא ,חֲדַד וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵדְמָה" (בראשית , כה; 13 – 15).
קדר – "קבוצה שמופיעה לראשונה בתעודות האשוריות משלהי המאה השמינית לפני הספירה,ונזכרת לעיתים תכופות במהלך שלטונו של המלך האשורי אשורבניפל, במאה השביעית לפני הספירה"(עמ' 57).
נביות ואדבאל - "אדבאל ונביות מיצגים קבוצות מצפון חצי האי ערב, הנזכרות גם הן לראשונה בכתובות אשוריות משלהי המאה השמינית ומן המאה השביעית לפני הספירה"(עמ' 58).
תימא - אחד משני מרכזים העירוניים העקריים בצפון חצי האי ערב, החל בשנת 600 לפני הספירה בקירוב ובמהלך המאה החמישית לפסה"נ" (עמ' 58).
יציאת מצרים:
יציאת מצרים 1440 לפנה"ס על פי חישוב אחורה של 480 שנה לפני מלוכת שלמה כמוזכר במקרא: "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לה' " (מלכים א, ו; 1) (עמ' 71)כפי שציינו לעיל לפי המסורת ב - 1310 לפנה"ס.
סיפור יציאת מצרים הוא מוטיב מרכזי במקרא להתגבשות עם ישראל. כפי שנכתב בתחילת המאמר, יש צורך בהתעלמות גמורה מהתפיסות "התאולוגיות" כי הן אינן עוסקות במחקר אלא באמונה. לכן כל מעשה הניסים, התגלות האלהים ומתן תורה אינם קשורים לתחום המחקר אף שמבחינה תאולוגית הם העיקר וסיפור הרקע הוא משני לחלוטין. חוקר הבא לחקור את המקרא כספר היסטוריה צריך להתיחס אליו כאל כל ספר היסטוריה אחר (תוקדידס, הרודוטוס וכיוצא באלו) שחלקם עלולים להיות מתובלים בדמיון, אגדה ומיתוסים וחלקם (יתכן) תואמים את העובדות. יתירה מכך , ספר המקרא באופן ברור הינו בעיקרו ספר תאולוגי והארועים ההסטוריים המסופרים הינם אמצעי וכלי עזר למסקנות אמוניות, לכן נתון הוא לחשד רב יותר לבדיית העובדות כשרות לאמונה. החוקרים, למעשה, בודקים האם יש ממצאים כל שהם התומכים בסיפור יציאת מצרים או שמא כולו בדיה או אגדה תלושה מהמציאות. אפשר לשאול כך: האם מיתוס סיפורי המקרא על יציאת מצרים מבוסס על ארוע מסוים או שמא "הארוע"מבוסס על המיתוס? מה קדם למה המיתוס לארוע או הארוע למיתוס?
תשובה לשאלה זו ניתנה בספר "ראשית ישראל".
על פי הממצאים הארכיאולוגיים קיים ארוע של מהגרים הנכנסים למצרים וגורשו לדרום כנען אף על פי שהפרטים והתאריכים אינם תואמים את הזמנים המקראיים. העולה מזה שסיפור יציאת מצרים יכול להיות מבוסס על ארוע עובדתי:
היסטוריון מצרי בשם מנתון שחי במאה השלישית לפנה"ס תיעד סיפור על גירוש החיסקוס ממצרים ומתוארך ל 1570 לפנה"ס … מהימן בהרבה ממנתון הוא מקור מצרי מן המאה השש עשרה לפנה"ס, המתאר את עלילות המלך יעחמס, מן השושלת המצרית השמונה עשרה,שכבש את ארוויס (שם מקום) וגירש את שרידי החיסקוס למעוזם המרכזי בדרום כנען – שרוחן שליד עזה - שגם אותה כבש אחרי מצור . ואכן תל א – דבע נעזב באמצע המאה ה- שש עשרה לפנה"ס בקירוב , ונטישתו ציינה את קיצה הפתאומי של ההשפעה הכנענית בדלתא של מצרים…מקורות ארכיאולוגיים והסטוריים בלתי תלויים מספרים על הגירות שמים מכנען למצרים, ועל גירושם בכוח בידי המצרים. תאור בסיסי זה מקביל לסיפור המקראי של יציאת מצרים…גירוש החיסקוס מתוארך ל – 1570 לפנה"ס (בניגוד לתאריך המקראי 1440 לפנה"ס) (עמ' 69 - 71).
העיר "פי רעמסס" נבנתה בימי המלך המצרי הגדול רעמסס השני, ששלט בין 1279 – 1213לפנה"ס (עמ' 71).
איזכור ראשון של ישראל בסוף המאה השלוש עשרה לפנה"ס (1207) פרעה מרנפתח – בנו של רעמסס השני – במהלך מסעו השמיד קבוצה בשם ישראל; בלשונו: "ישראל הושם(היה לשממה) אין לו זרע" (עמ' 71) .
אין כל ממצאים שניתן לקשור עם קבוצה אתנית זרה ונבדלת שהתגוררה בדלתא המזרחית במאה השלוש עשרה" (עמ' 73).
הליכת בני ישראל במדבר במשך 40 שנה
חפירות וסקרים חוזרים ונשנים שנערכו באזור כולו (קדש ברנע, צפון חצי האי סיני) לא העלו ולא ראיה קלה ביותר לפעילות בתקופת הברונזה המאוחרת (1550 – 1150) אף לא חרס בודד (עמ' 76). סיפור הליכתם של בני ישראל 40 שנה במדבר הרי הוא סיפור אגדה.
הכנעני מלך ערד ישב הנגב – לאחר מות אהרון כשבני ישראל היו במדבר יש קטע מסופר שנראה מלאכותי והוא חסר הקשר לרצף הסיפור, אבן עזרא הביא דעת רבים שקטע זה יהושע כתבו. בקטע זה מסופר שמלך ערד נלחם בישראל:"וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי" במדבר, כא ; 1).
לארוע זה: "אין שום זכר לשרידים מתקופת הברונזה המאוחרת . והדבר נכון לגבי בקעת באר שבע כולה. ערד פשוט לא היתה קיימת בתקופת הברונזה המאוחרת" (1550 – 1150) (עמ' 77).
אדום – משה ובני ישראל היו צריכים לעבור דרך אדום, במקרא מסופר שביקשו ממלך אדום רשות לעבור:" וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים מִקָּדֵשׁ אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם" (במדבר פרק כ; 14).
בתקופת הברונזה המאוחרת (1550 – 1150) " הארכיאולוגיה הראתה כי באדום לא היו בנמצא מלכים שבני ישראל יכולים היו להיתקל בהם" (עמ' 77) .
העיר חשבון – העיר שנכבשה לפני כניסת בני ישראל לארץ כנען:
"וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכָל בְּנֹתֶיה"ָ (במדבר כא; 25)
"החפירות בתל חסבאן, מדרום לרבת עמון, המקום שבו שכנה חשבון העתיקה, הראו כי בתקופת הברונזה המאוחרת לא היתה במקום עיר, או אף כפר קטן" (עמ' 77)
כיבוש הארץ:
כפי שהוסבר לעיל יציאת מצרים הייתה ב – 1440 לפנה"ס, לפי חישוב זה כיבוש ארץ ישראל צריך להיות ב – 1400 לפנה"ס, חישוב המבוסס על הליכת בני ישראל 40 שנה במדבר.
[אכתוב הערה על מחברי הספר "ראשית ישראל". משום מה מחברי הספר קבעו את התאריך המשוער לכיבוש, לשנים 1230 – 1210 לפנה"ס, בהסתמך על הממצא של אסטלה המתארת את מסע המלחמה שערך פרעה מרנפתח – בנו של רעמסס השני – בכנען ממש בסוף המאה ה – שלוש עשרה לפנה"ס במהלך מסעו השמיד קבוצה בשם ישראל; בלשונו: "ישראל הושם(היה לשממה) אין לו זרע" . תיארוך זה תמוה מאוד הרי על פי התנ"ך הכיבוש החל להיות 40שנה אחרי צאתם ממצרים, והמחברים עצמם קבעו את יציאת מצרים לשנת 1440 לפנה"ס, אם כך הכיבוש צריך להיות בשנת 1400 לפנה"ס. ויתירה מכך האסטלה הנזכרת אינה סותרת את תאריך הכיבוש המקראי, הזכרת קיומה של ישראל ב מאה השלוש עשרה אינה סותרת את ארוע הכיבוש ב – 1400 לפנה"ס.]
מכתבי אל עאמרנה – כנען בשנים (1550 – 1100 לפנה"ס) היא פרובינצה מצרית:
בתקופה זו של הברונזה המאוחרת (1550 – 1100 לפנה"ס) מכילים שפע של עדויות על מצב העניינים בכנען, בצורת מכתבים דיפלומטיים, רשימות של ערים כבושות, ותמונות מצור שגולפו על קירות מקדשים במצרים. מכתבי אל עמארנה הם אולי מקור המידע המפורט ביותר על כנען בתקופה זו. המכתבים הללו מייצגים חלק מן התכתובת הדיפלומטית של פרעה רב העוצמה אמנחתפ? השלישי ושל בנו אח'נאתן, ששלטו במצרים במאה הארבע עשרה לפנה"ס. בלוחות הטין של הארכיון, הפזורים כיום במוזיאונים ברחבי העולם – כמעט ארבע מאות במספר - ולה כי כנען היא פרובינציה מצרית שבירתה עזה., טקסטים בני התקופה והממצא הארכיאולוגי כאחד מצביעים על כך שהמצרים ניהלו את ענייני הארץ ביד רמה. נסיכי הערים הכנעניות,המתוארים בספר יהושע כאויבים עתירי כוח, היו למעשה חלושים במידה מעוררת רחמים. (עמ' 88).
"סך האוכלוסיה בארץ כולה לא עלה מן הסתם על מאה אלף נפש. עדות סמלית לחולשתה של חברה זו ניתן למצוא בבקשה ששלח מלך ירושלים לפרעה באחד ממכתבי אל עמארנה, לספק לו חמישים איש כדי להגן על ארצו. במכתב אחר מבקש מלך מגידו מפרעה לשלוח מאה חיילים שיגנו על עירו משכנו התוקפני,שכם" (עמ' 89).
יריחו – "וַיָּרַע הָעָם וַיִּתְקְעוּ בַּשֹּׁפָרוֹת וַיְהִי כִשְׁמֹעַ הָעָם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה תַּחְתֶּיהָ וַיַּעַל הָעָם הָעִירָה אִישׁ נֶגְדּוֹ וַיִּלְכְּדוּ אֶת הָעִיר" (יהושע, ו ;20)
"לא נמצא שריד וזכר ליישוב כלשהו מן המאה השלוש עשרה לפנה"ס , והיישוב הקדום יותר, שתאריכו המאה הארבעה עשרה לפנה"ס , היה קטן ועלוב כמעט זניח , ולא מבוצר. כמו כן לא היה כל אות לחורבן" (עמ' 92).
העי – " וַיְהִי כָל הַנֹּפְלִים בַּיּוֹם הַהוּא מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה שְׁנֵים עָשָׂר אָלֶף כֹּל אַנְשֵׁי הָעָי" (יהושע פרק ח; 25)
באתר כולו לא התגלה ולו חרס יחיד, או כל רמז אחר שיעיד על ישוב מתקופת הברונזה המאוחרת (1550 – 1100 לפנה"ס). העי לא היתה מיושבת בתאריך המיוחס לכיבושה בידי בני ישראל" (עמ' 93).
גבעון – "עִיר גְּדוֹלָה גִּבְעוֹן כְּאַחַת עָרֵי הַמַּמְלָכָה וְכִי הִיא גְדוֹלָה מִן הָעַי וְכָל אֲנָשֶׁיהָ גִּבֹּרִים" (יהושע, י; 2).
לא התגלו שרידים מתקופת הברונזה המאוחרת ((1550 – 1100 לפנה"ס). המיוחסת לכיבוש(עמ' 93).
בני ישראל מקורם בגידול ההתישבות בהרי יהודה והרי שומרון –
במאה השתים עשרה לפנה"ס לא נמצא שום סימן לפלישה אלימה, או אף לחדיה של קבוצה אתנית זרה בעלת זהות מוגדרת וברורה. תחת זאת, דומה שהייתה מהפכה באורח חיים.בשטח הררי המשתרע מהרי יהודה בדרום ועד להרי שומרון בצפון, הרחק מערים כנעניות שהיו בעיצומו של תהליך התמוטטות וקריסה, צצו לפתע כמאתיים וחמישים יישובים קטנים ודלים. כאן חיו הישראלים הראשונים. (עמ' 116).
מלכות בית דוד –
חלק ממצבת בזלת שהתגלתה , מספרת את סיפור מתקפתו של חזאל מלך דמשק על ממלכת ישראל בשנת 835 לפנה"ס המאששת את קיומה של מלכות "בית דוד" : "ואהרג מל[כים שב]עים אוסרי א[לפי ר]כב ואלפי סוסים. [הרגתי את יו]רם בן [אחאב] מלך ישראל והרג[תי את אחז]יהו בן [יהורם מל]ך בית דוד. ואשים [את עריהם חורבות ואהפך] את ארצם ל [שממה…]. (עמ' 136).
ירושלים בתקופת דוד ושלמה-
" וַיִתְחַתֵּן שְׁלֹמֹה אֶת פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַיִּקַּח אֶת בַּת פַּרְעֹה וַיְבִיאֶהָ אֶל עִיר דָּוִד עַד כַּלֹּתוֹ לִבְנוֹת אֶת בֵּיתוֹ וְאֶת בֵּית ה' וְאֶת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם סָבִיב"(מלכים א, ג ;1).
"ירושלים של המאה העשירית הייתה צנועה מאוד בגודלה, ואפשר שלא הייתה יותר מאשר כפר הררי טיפוסי (עמ' 140).
בתל אל עמארנה שבמצרים התגלו למעלה מ – 350 לוחות כתובים בכתב יתדות מן המאה ה-14 לפנה"ס אותם כתב עבדי חבה מלך ירושלים (אורוסלים בתעודות אל עמארנה) , ירושלים הייתה ישוב הררי קטן שיחד עם הישובים מסביב לה לא עלתה על 1500 נפש. דומה כי מאז עד תקופת הברזל הקדומה (1150 – 900) לא חלו שינויים באזור . מכל זה עולה האפשרות שמוסדותיה של ירושלים, המקדש והארמון, לא חלשו על חיי האוכלוסיה הכפרית ביהודה במידה המשתמעת מן המקרא (עמ' 238 – 239).
ירושלים במאות השביעית והשמינית לפנה"ס
אחרי שנת 720 לפנה"ס עם כיבוש שומרון ונפילת ממלכת ישראל היתה יהודה מוקפת בנפות אשוריות ובווסאלים של אשור, והשלכותיו של המצב החדש הזה על העתיד היו עצומות. בתוך דור אחד הפכה ירושלים מעיר מלוכה של שושלת מקומית שולית למדי למרכז העצבים הפוליטי והדתי של מעצמה אזורית. בסוף המאה השמינית לפנה"ס ידעה העיר "התפוצצות אוכלוסין" מעיירה הררית צנועה של 50 דונם הפכה לשטח עירוני עצום של כ – 600 דונם,מכוסים בצפיפות בתים, יתכן שאוכלוסיית העיר גדלה פי חמישה עשר, מאלף תושבים בקירוב לחמישה עשר אלף (עמ' 242).
החל משלהי המאה שמינית מופיעים בממלכת הדרומית האותות הארכיאולוגים להתהוותה של מדינה בשלה; כתובות מונומנטליות, חותמות וטביעת חותם, ואוסטרוקונים שמייצגים מינהל ממלכתי; שימוש בבניית גזית ובכותרות אבן במבני ציבור" (עמ' 244).
המלך חזקיהו בונה תעלה - הניקבה שאורכה כמעט חמש מאות מטר והיא גבוהה ורחבה דיה לאפשר לאדם ללכת בה בקומה זקופה, נחצבה באופן מדויק…הטקסט הקדום המנציח את העבודה, והידוע כיום בשם כתובת השילוח, משמר את הדרמה שהתחוללה, מדובר בכתובת מונומנטלית יחידה במינה, כתובה עברית (כתב דעץ כתב עברי קדום): "וזה היה דבר הנקבה. בעוד מניפים החוצבים את הגרזן איש על רעו , ובעוד שלוש אמות להנקב נשמע קול איש קורא אל רעו כי היתה זדה בצור מימין לשמאל. הוביום הנקבה הכו החוצבים איש לקראת רעו גרזן על גרזן. וילכו המים מן המוצא אל הברכה במאתים ואלף אמה, ןמאה אמה היה גובה הצור על ראש החוצבים" זיהוי ארכיאולוגי ודאי לכתוב: "וְיֶתֶר דִּבְרֵי חִזְקִיָּהוּ וְכָל גְּבוּרָתוֹ וַאֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַבְּרֵכָה וְאֶת הַתְּעָלָה וַיָּבֵא אֶת הַמַּיִם הָעִירָה הֲלֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי יְהוּדָה" (מלכים ב ,כ; 20) עמ' 254 – 255)
סנחריב מחריב את יהודה בימי חזקיהו ( 701 לפנה"ס) :תעודה אשורית בת התקופה: "ואשר לחזקיהו היהודי, שלא נכנע לעולי, על 46 עריו הנצורות, ערי חומה, ועל הערים הקטנות לאין ספור סביבותיהן, שמתי מצור ולכדתי…" (עמ' 257) תואם היטב את הפסוק : " וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּה עָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת וַיִּתְפְּשֵׂם" (מלכים ב, יח; 13) .
[אכתוב הערה על המחברים: בספר נכתב כך: "בניגוד לסיפור המקראי על נס שהציל את ירושלים התעודות האשוריות בנות התקופה מציירות תמונה שונה לגמרי של תוצאות מרד חזקיהו" (עמ' 257) דבריו תמוהים הרי התעודה האשורית מתיחסת אך ורק לערים מסביב לירושלים ומציאות זו מבוטאת אף בספר מלכים, ואילו את ירושלים סנחריב לא כבש הנה כך כתוב בתעודה: "ואותו (את חזקיהו) כלאתי בתוך ירושלים עיר מלכותו כציפור בכלוב. שפכתי עליו סוללות, ואת היציאה משער עירו עשיתי לו לתועבה" משמע ירושלים לא נכבשה, הרי אם סנחריב היה כובשה מן הסתם היה מגלה את חזקיהו ומתהדר בכיבוש ירושלים. אי ההתאמה היחידה נמצאת בהקמת הסוללה סביב ירושלים הסותרת את נבואתו של ישעיהו הנביא: "לכן כה אמר ה' אל מלך אשור לא יבוא אל העיר הזאת ולא יורה שם חץ ולא יקדמנה מגן ולא ישפך עליה סוללה" (מלכים ב , יט; 32).]
נינוה , הבירה האשורית נפלה בשנת 612 בידה של בבל תואם את התיאור בצפניה (ב ; 13-15) :" ויאבד את אשור וישם את נינוה לשממה וציה כמדבר" (עמ'285).
עליית נבוכדנצר כמלך בבל - בשנת 605 הביס נבוכדנצר את הצבא המצרי בכרכמיש שבסוריה תואם את הכתוב בירמיהו (מו; 2) : "חֵיל פַּרְעֹה נְכוֹ מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֲשֶׁר הָיָה עַל נְהַר פְּרָת בְּכַרְכְּמִשׁ אֲשֶׁר הִכָּה נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בִּשְׁנַת הָרְבִיעִית לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה" .
חורבן ירושלים בידי בבל - " בן שמנה עשרה שנה יהויכין במלכו…בעת ההיא עלה עבדי נבכדנצאר מלך בבל ירושלים ותבא העיר במצור" (מלכים ב, כד; 8-11) ארוע שהתרחש בשנת597 לפנה"ס מתועד גם בכרוניקה בבלית: "בשנה השביעת לנבוכדנצר – בכסלו, המלך הלך אל ארץ חתי ושם מצור על עיר יהודה. בשני לאדר כבש את עיר יהודה " (עמ' 288).
בשנת 586 חרבה ירושלים והוגלתה : "ובחדש החמישי בשבעה לחדש היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבכדנאצר [נבוכדנאצר מלך ב –605 ושנת 19 למלכותו היא 586)…. וישרף את בית ה' …ואת יתר העם הנשארים בעיר…הגלה" (מלכים ב, כה; 8-11) (עמ' 289)
ממלכת ישראל – כתובת מישע – המלך עמרי (884 – 873).
אחת הכתובות החשובות ביותר היא מצבת מישע מלך מואב, שהתגלתה בשנת 1868 בדיבאן הנידחת שבדרום ירדן, ממזרח לים המלח – אתרה של דיבון המקראית, בירת ממלכת מואב.היא מתעדת את הישגיו של המלך מישע, שכבבש את שטחי צפון מואב והקים את בירתו בדיבן. המאורעות המתוארים בכתובת התרחשו במאה התשיעית לפנה"ס, כשעל פי הטקסט המקוטע שלה "עמרי מלך ישראל עינה (=שיעבד) את מואב ימים רבים…וירשהו בנו ויאמר גם הוא אענה (=אשעבד) את מואב…וירש עמרי את ארץ מידבא ויישב בה ימיו וחצי ימי בנו ארבעים שנה" הכתובת ממשיכה ומפרטת כיצד הרחיב מישע בהדרגה את הטריטוריה שלו במרד נגד ישראל, החריב את היישובים הישראלים העקריים ממזרח לירדן ((עמ' 180).
כתובת המונולית - המלך אחאב (873 – 852).
באשור עצמה נמצאה ראיה דרמטית לכוחה של ישראל בימי אחאב. בשנת 853 לפנה"ס פלש שלמנאסר השלישי – מהגדולים שבמלכי אשור - על המדינות הקטנות בסוריה, בפינקיה ובישראל. שלמנאסר התפאר בנצחונו הגדול בטקסט חשוב, הקרוי 'כתובת המונולית', תיעד בכתב יתדות את הכוחות שנערכו נגד שלמנאסר: "1,200 רכב, 1,200 סוסי פרשים, 20,000רגלי של הדדעזר מארץ דמשק; 700 רכב, 700 סוסי פרשים, 10,000 רגלי של ארחלני החמתי ; 2,000 רכב, 10,000 רגלי של אחאב הישראלי" (עמ' 182)
אשור לא מוזכרת בתנ"ך בהקשר לאחאב, האויב של ישראל בתקופת אחאב הוא מלך ארם(סוריה). בפעם הראשונה שמוזכרת אשור כאויבת ישראל הוא בתקופת המלך מנחם בן גדי(747 – 737)
"מָלַךְ מְנַחֵם בֶּן גָּדִי עַל יִשְׂרָאֵל עֶשֶׂר שָׁנִים בְּשֹׁמְרוֹן… בָּא פוּל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל הָאָרֶץ וַיִּתֵּן מְנַחֵם לְפוּל אֶלֶף כִּכַּר כָּסֶף לִהְיוֹת יָדָיו אִתּוֹ לְהַחֲזִיק הַמַּמְלָכָה בְּיָדוֹ. וַיֹּצֵא מְנַחֵם אֶת הַכֶּסֶף עַל יִשְׂרָאֵל עַל כָּל גִּבּוֹרֵי הַחַיִל לָתֵת לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר חֲמִשִּׁים שְׁקָלִים כֶּסֶף לְאִישׁ אֶחָד וַיָּשָׁב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וְלֹא עָמַד שָׁם בָּאָרֶץ" (מלכים ב, טו; 17 – 20).
בתנ"ך מוזכר שלמנאסר בתקופת המלך הושע (732 – 724) הכוונה כנראה לשלמנאסר החמישי.
"בִּשְׁנַת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה לְאָחָז מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ הוֹשֵׁעַ בֶּן אֵלָה בְשֹׁמְרוֹן עַל יִשְׂרָאֵל תֵּשַׁע שָׁנִים… עָלָיו עָלָה שַׁלְמַנְאֶסֶר מֶלֶךְ אַשּׁוּר וַיְהִי לוֹ הוֹשֵׁעַ עֶבֶד וַיָּשֶׁב לוֹ מִנְחָה" (מלכים ב, יז ; 1-3).
כתובת בית דוד - מן הכתובת עולה כמדומה כי חזאל מלך ארם לכד את העיר דן והציב בה אסטלת ניצחון בשנת 835 לפנה"ס בקירוב. הכתובת מנציחה את מילותיו של חזאל המנצח, המאשים בכעס: "ויבוא (=ונכנס) מלך י[ש]ראל קודם לארץ אבי" (עמ' 180)
"חזאל מתפאר: "[הרגתי את יו]רם בן [אחאב] מלך ישראל והרג[תי את אחז]יהו בן [יהורם מל]ך בית דוד. ואשים [את עריהם חורבות ואהפך] את ארצם ל [שממה…]. (עמ' 202).
כתובת מונולית של שלמנאסר השלישי – מלך אשור שלמנאסר מלך מתקופת אחאב עד יהוא מלכי ישראל ובכתובות מונולית מוזכר אחאב (ראה לעיל) וגם יהוא (842- 814).
"יהוא נראה 'באובליסק השחור' הנודע של שלמנאסר השלישי כורע אפיים ארצה לרגלי המלך האשורי הגדול. הכתובת מפרטת את: "המס של יהוא בן עמרי: כסף, זהב, ספל זהב, קערת זהב, קובעת זהב, דליי זהב, בדיל,שרביט בשביל יד המלך…" (עמ' 207)
ממלכת ישראל חרבה ויהודה שרדה – בעזרת העבודה הארכיאולוגית ומחקרים היסטוריים ,אנו יכולים לראות כי הקץ אכן היה בלתי נמנע . ממלכת ישראל חרבה ויהודה שרדה משום שבתוכנית הרחבה יותר של שאיפות ההתפשטות של אשור , היתה ישראל – על משאביה העשירים ואוכלוסייתה היצרנית - מטרה מפתה בהרבה מיהודה הענייה והנידחת." (עמ' 225).
תגלת פלאסר מגלה את הושע בשנת 727 לפנה"ס – "וכך יכול היה תגלת פלאסר להתפאר,בכתובת מונומנטלית: "את ארץ בית עמרי …. כל תושביה (של עיר) …[עם רכושם אל] ארץ אשור נשאתי" (עמ' 216) התואמת את הכתוב: "בִּשְׁנַת הַתְּשִׁיעִית לְהוֹשֵׁעַ לָכַד מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת שֹׁמְרוֹן וַיֶּגֶל אֶת יִשְׂרָאֵל אַשּׁוּרָה" (מלכים ב , יז; 6)
אימפריה האשורית חיסלה את ממלכת ישראל הצפונית בשנת 720 לפנה"ס " (עמ' 60).
סיכום :
כדי לקבוע את תיארוך כתיבת התורה ההנחה המחקרית נשענת על תיאום המסופר לממצאים.כלומר,הסבירות היא שהכותב מכיר את תקופתו אך אינו מכיר את העבר הרחוק ולא את העתיד. כך למשל כשרוצים לקבוע את תיארוכו של ספר דניאל עוקבים אחר הכתוב עד מתי תואם הוא את העובדות ההיסטוריות ומהיכן מפסיק להיות תואם את העובדות ובנקודת המעבר נקבע את זמן כתיבת הספר. כך כתבו חוקרי ספר דניאל : "הקורא בעיון בספר דניאל יבחין על נקלה כי חלק ניכר מתיאוריו מספרים בלשון הסתרים המיוחדת לו, על מהלך ההיסטוריה כפי שהיתה, ולעתים בדיקנות רבה, כמו בפרק יא עד פסוק 39. אולם מנקודה זו ואילך עובר המחבר לתאר דברים שלא התרחשו כלל. נקודה זו היא זמן החיבור של הספר…מדובר במאורעות שקרו במהלך שנת 166 לפנה"ס" (אונ' הפתוחה "מגלות לקוממיות" כרך ג:יחידה 5 עמ' 34).
כך נהגו מחברי ספר "ראשית ישראל" כשעקבו אחר הכתוב במקרא האם תואמים הם את הארועים, גילו שיש נקודת מעבר בולטת בין אי התאמת הכתוב לממצאים לבין התאמה בין הכתוב לממצאים. זמן זה הוא המאה השביעית לפנה"ס, זמן מלכות יאשיהו מלך יהודה.
מניתוח זה עולה שכותב התורה חי במאה השביעית לפנה"ס, בצרוף המסופר במלכים ב ( כב – כג) על מציאת ספר תורה:
"ויאמר חלקיהו הכהן על שפן הספר ספר תורה מצאץי בבית ה' ויתן חלקיה את הספר אל שפן ויקראהו...ויהי כשמע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו...ויעמד המלך על העמוד
הַמֶּלֶךְ עַל הָעַמּוּד וַיִּכְרֹת אֶת הַבְּרִית לִפְנֵי ה' לָלֶכֶת אַחַר ה' וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְאֶת עֵדְוֹתָיו וְאֶת חֻקֹּתָיו בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ לְהָקִים אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר הַזֶּה וַיַּעֲמֹד כָּל הָעָם בַּבְּרִית… וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַה' אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה. כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה. כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ (620 לפנה"ס) נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַה'בִּירוּשָׁלִָם".
הירשם ל-
רשומות (Atom)