להלן
קישור לכתבה המקורית
רשימה זו באה להציג הנחה, אולי חדשנית משהו, בעניין המזוזות שעל דלתות ישראל. הכל החל בסימן דם הקרבן ערב יציאת מצרים (על פי המקורות), עבר לכתיבה כלשהי בצידי שערי ההיכל, משם לצורה לא מוגדרת בפתח היכל המקדש של הבית השני ולמגורי היהודים שלאחר החורבן כמין סגירת מעגל היסטורי.
נפתח בתמיהה מסויימת, לכאורה כמובן, שעשויה להיות מוסברת לאור המשך הדברים, ותמציתה – העדר כל סימן פיזי – בכיתוב, בחריטה או ב"בית מזוזה" פנימי או חיצוני – ביהודה ומחוצה לה לא בתקופת הבית הראשון ולא בשני, אלא בעידן מאוד מאוחר אי-שם במאה השמינית-תשיעית לספ', מה שמרוקן מכל תוכן ומהות את קדושת המזוזה מדאורייתא ואף מדרבנן, ושלא לדבר על מנהגים פסאודו-פגאניים כמו נישוק מזוזות וכיוצא באלה.
נפתח במקור הקלאסי, המקראי, של ספר שמות, "דקות" אחדות לפני "צאת בני ישראל" ממצרים, וזה לשונו: "ולקחו מן הדם (דם השה שנטבח) ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אותו (את השה) בהם" (שמות יב 7). ועניינו בהמשך – "ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות ופסח יהוה על הפתח ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף" (שם 23-22).
הסימון הדמי הנ"ל והוא בלבד, ולא מבנה מיניאטורי כלשהו על הדלת, אולי יש בינו לבין פרשת עקדת יצחק, קרבן האיל והמלאך הגואל קשר אטיולוגי, מיתולוגי, נוצר איפוא כדי שהמלאך המשחית יבחין בין בתי ישראל לבין בתי המצרים – מי לחיים ומי למוות. אלא שנותרנו עם הבעיה: מהי אותה מזוזה? מהן אותן שתי מזוזות? מדובר על משטח מאונך משני צידי המשקוף הצדי המהווה ציר לשתי הדלתות, ולא כפי שמקובל כיום להציבו מימין לדלת, על המשקוף. ובכלל מדובר במקורו על סימן דמי, ללא הקשר למין מבנה, בית מזוזה המקובל כיום. ואכן לא בכדי נגזר השם "מזוזה" מהתיבות "זז", "הזזה", "מזיז" בהקשר לפתיחת דלת ולסגירתה. זאת ועוד הרי רציעת אזנו של העבד בוצעה אל המזוזה, אל משקוף הדלת. ולא נחשוד כי קיים קשר כלשהו בין "מזוזה פולחנית" לבין אקט הרציעה, אלא אם כן מדובר על המשטח הקרוב לציר הדלת.
נוצר כאן משהו ריטואלי, פולחני, שנועד לסמן למלאך המשחית, שלוחו של האל, מי גר בבית, בני ישראל או מצרים. והרי אין האל ושלוחיו זקוקים לסימונים, ובפרט שעל פי הסיפור התנהלה יציאת מצרים ביוזמתו של האל, במצוותו ובברכתו. פרשה זו בקשה להנציח את הזיקה בין האל לבין בני ישראל בבחינת אמונה בחרדת קודש. כמו כן הדעת נותנת כי סיפורים לגנדריים מסוג אלה נתחברו בתקופה מאוחרת, ואפילו מאוחרת מאוד, כדי ליצוק מזיגה של חרדה מן האל מחד ואמונה כי בידו להציל את בני ישראל מאידך. ואכן המקרא מעיד על כך במפורש: "והיה היום הזה לכם לזכרון, וחגותם אותו חג ליהוה לדורותיכם חוקת עולם תחגהו" (שמות יב 14).
האם יש במסקנה הבאה משום הזיה היסטורית, אינני בטוח שאיננה הזויה כלל ועיקר. ידוע בתרבויות עתיקות, מסופוטמיות מזה ומצרית מזה, שהתמרחות בדם בזיקה להוויה פולחנית, בקכנלית כלשהי, שהרי זהות צבע טבועה בדם מזה וביין מזה, הינה חלק אינטגראלי מהפולחן האישי והקהילתי ובזיקה לשחיטת כבשים ועיזים. והבה נפעיל היגיון מוצק: באם, על פי הכתוב, על אף היותו מסורת לגנדרית, התכוונו בני ישראל לצאת ממצרים בחשאי, ללא רעשים מיותרים וללא סימנים "מרשיעים", אזי מדוע הצטוו הללו למרוח את מזוזות דלתותיהם בסימני דם שעלולים לעורר סימני שאלה בקרב שכניהם הלא-יהודים? אלא אם כן מדובר על עריכת טקסי קרבן מקובלים, מגואלים בדם, מה שעלול להרחיק כל חשש וחשד בקרב שכניהם. זאת ועוד, אף תאריך היציאה ממצרים בהקשר זה הינו מעניין – באמצע החודש, כשהלבנה במילואה, והרי מועד זה נוגד כל מבצע חשאי בשל תאורת הירח המלא, אלא אם כן נקשר מועד זה בחגיגות פסאודו-בקכנליות כמקובל בציביליזציות הקדומות, ששחיטת בהמות ופרצי הדם היו חלק אינטגראלי מהן. ואולי-אולי סימן הדם נכרך במכה הראשונה שהוטלה במסגרת עשר המכות והיא מכת הדם.
תנא דמסייע ולו בעקיפין לטיעוני הנ"ל, ה"הזוי" מצוי בספרות החיצונית של ימי הבית השני, ובמקרה זה בספר היובלות (מט, 6.9), שם מתאר המחבר את פסח מצרים, שישראל ישבו ואכלו את הפסח ושתו יין, והללו ואמרו שיר. וכך בספר חכמת שלמה (יח, 9) ובתוספתא פסחים (ח, 22) – "פסח מצרים טעון שיר ופסח דורות טעון שיר".
לא בכדי ועד ימינו אנו רווי סדר הפסח בשירים ובלחנים, שמקורו באותה יציאה ממצרים שנעשתה בטקסי קרבן מעט פגאניים. זאת ועוד, האפיקומן הידוע במקורות חז"ל ומוצא ביטויו בהגדה בנוסח של "ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" (פסחים י' 8). האפיקומן מקורו מהיוונית ועניינו משתאות וחנגאות של הצעירים (ועל כך פרסמתי בזמנו מאמר ב"הידען"), כשהמקור, כך דומה, באותה התקהלות ווקאלית ואולי אף בליווי אינסטרומנטלי של יציאת מצרים, כשהדם מילא בה מקום מרכזי.
ונמשיך במובאות המקראיות. בספר ויקרא, פרק כמעט כולו עוסק בעבודת הכוהנים במקדש וכיצד היו מתיזים את דם הקרבנות על המזבח ואין מדובר על זבל ופסולת. תופעות אלה, מקודשות פולחנית, מוצאות ביטוי גם בהמשך הפרקים עד פרק יט. משה למשל מזה את דם הקרבן על ארבע קרנות המזבח לא רק של פר החטאת אלא גם של האיל השחוט. ועוד זאת – "ויקח משה מדמו ויתן על תנוך אוזן אהרון הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית. ויקרב את בני אהרון ויתן משה מן הדם על תנוך אזנם הימנית ועל בוהן ידם הימנית ועל בוהן רגלם הימנית ויזרוק משה מן הדם על המזבח סביב" (ויקרא ח' 24-23) וכל זאת כדי לקדשם, ואם תרצו בהקשר לדם על המזוזות והמשקוף, כדי להבדילם כקדושים. אך עם זאת הדם נשאר דם והקשרו הפולחני, מיתולוגי, גם בזיקה לצאת ישראל ממצרים, ברור מאליו, מה שמייתר את סיבת מריחת הדם לנווט דרכו של המלאך המשחית, ובהתחייכות מה – ה-waze דאז.
לפני פטירתו נשא משה את שירתו לפני העם, ובאחד הטורים הושר כי "ודם ענב תשתה חמר" (דברים לב 15). נכון שמדובר פה בלשון אליגורית, אך עם זאת השימוש בתיבת דם משמעותי לטעמי.
בספר דברים (ו' 9-6) קיימת התייחסות שונה, חדשה משהו, אל המזוזה, ככתוב – "והיו הדברים האלה (מתוך הפסוקים 5-4 "שמע ישראל, יהוה אלוהינו יהוה אחד. ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך") אשר אנוכי מצווך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך. וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך".
אין חולק על כך שספר דברים נכתב בתקופה מאוחרת, אולי אף ברפורמה היהוויסטית של יאשיהו (שלהי המאה השביעית לפנה"ס), מי שביקש למרכז את הפולחן למקום אחד, קרי למקדש בירושלים ולהאדיר את שמו כמוביל התהליך הצנטרליסטי ביהודה. אם כן בדורו ושמא מאוחר יותר, בתחילת ימי הבית השני. בכל מקרה ההוראה היא כתיבת שני הפסוקים הללו על משקוף הדלת, כשבשלב זה אין מדובר על המשקוף הביתי, אלא, כפי שמיד נראה בהמשך על המשקוף ההיכלי. בינתיים לא מצויין טעם הכתיבה מעבר להוראת השינון. אין כל התייחסות לתנועה פיזית כגון העברת היד על פני הכתוב או כל פעולה ריטואלית אחרת.
בספר שופטים מסופר על גבורתו של שמשון בעזה בזה הלשון: "… ויקם בחצי הלילה ואחד בדלתות שער העיר (עזה) ובשתי המזוזות ויסעם עם הבריח וישם על כתפיו …" (שופטים טז 3). המזוזות שבכאן מייצגות את צירי הדלת, ללא כל קשר לאביזר אמוני כלשהו ובוודאי שלא בהקשר יהוויסטי כזה או אחר.
האם מופיע ההקשר ההיכלי בספר שמואל א' (א' 9): "ותקם חנה אחרי אכלה בשילה ואחר שתה ועלי הכהן יושב על הכסא, על מזוזת היכל יהוה (בשילה)"? או שמא "מזוזת ההיכל" מצביעה על אזור המפתן, סמוך מאד למשקוף, לציר השער. וכך נקרא אצל ישעיהו (נז 8): "ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך, כי מאיתי גלית". אף כאן קשה להבחין בין ההקשר הפולחני לבין זה המיקומי – "אחר הדלת"?
בספר מלכים א' מתואר מבנה המקדש שבנה שלמה לפרטיו, ולמשל – "ואל פתח הדביר עשה דלתות עצי שמן האיל מזוזות חמישית (משטח הדלת)" (ו' 31), "וכן עשה לפתח ההיכל מזוזות עצי שמן מאת רביעית" (שם 33). וכך נהג שלמה בבית יער הלבנון. כלומר ההקשר המהותי ובמיוחד הפיזי, כרוך במבנה מקודש ולא בבית פרטי. וכך עולה באופן ברור מן המקורות הבאים.
כך למשל נאמר בספר משלי כי "אשרי אדם שומע לי (לאל) לשקוד על דלתותי (של מקדשי) יום-יום לשמור מזוזת פתחי" (משלי ח 34), כשההקשר ההיכלי-אמוני לא כל כך ברור, מעבר לציון הפשוט, הפשטני, הויזואלי.
אף אצל יחזקאל בבואו לתאר את פרטי המשכן קשה להבחין בין הצד הפולחני לזה המיקומי, אך בכל מקרה השיוך להיכל הקודש ברור. באחד מפסוקיו רשום כי "ולקח הכהן מדם החטאת ונתן אל מזוזת הבית (ההיכל) ואל ארבע פינות העזרה למזבח ועל מזוזת שער החצר פנימה" (יחזקאל מה 19). וכאן, בהקשר של "דם החטאת", לא נראה כי יש התייחסות לאיזושהי מזוזת קודש, ואולי אף לעמודי השער.
בספרות המקראית של בית ראשון לא מצאנו איפוא זיקה ברורה, ואף "נסתכן" ונאמר, שלא רק בלתי ברורה אלא גם בעייתית, בין המזוזה לאביזר אמוני כלשהו. ההקשר הטקסטואלי ברוב-רובם המוחלט של העדויות המקראיות לצד הפולחני בעייתי מאוד ורחוק מלהגיע לפירוש שמעבר לציון המיקומי.
זאת ועוד, מעבר לעדות של ספר דברים, בבחינת שינון הטקסט, אין כל רמיזה באשר לחשיבות קיבוע מזוזות, אם בכלל ולנחיצותן.
זאת ועוד, בכל האתרים הארכיאולוגיים המיוחסים לתקופת הבית הראשון אין כל אבק של רמיזה שאכן נקבעו בשערים, בדלתות ובפתחים מזוזות, וכידוע שאין מקור יותר אמין ומהימן מזה הארכיאולוגי.
נחפש את הימצאותן של מזוזות מראשית ימי הבית השני, מאז עזרא ונחמיה, אלה שחידשו/בנו את הבית השני בשנת 516 לפנה"ס והספרות החיצונית, ולא נמצא. נעיין אצל משלי שמעון בן סירא המתאר בפרוטרוט את עבודת הכהן הגדול במקדש ונבקש להיתקל במזוזה אך לשווא. נחפש במפעלו של יהודה המקבי שמטהר את המקדש ומחדש את העבודה בו, נחפש שם מזוזות ולא נמצא.
ואולי נבקש את המזוזות בתיאור בית המקדש המפואר שבנה הורדוס. נבקש ולא נמצא. לעומת זאת נאתר דבר מה אחר כגון: "בסורג נקבעו, במרווחים שווים לוחות אבן המזהירים, חלקם באותיות יווניות, חלקם באותיות רומיות – בדבר חוק הטהרה שלפיו אסור לנוכרי להיכנס אל הקודש" (יוסף בן מתתיהו מלחמות היהודים ברומאים, ה' 194). גם בתיאור מפורט של שערי המקדש הרבים אין איזכור למזוזות ולעומת זאת יש איזכור לגפני הזהב שהשתרגו על שער ההיכל.
לשווא גם נחפש סימני זיהוי להימצאותן של מזוזות באתר הארכיאולוגי שבקומראן. נחשפו שם מבנים רבים, מקוואות, 7 במספר, בתי מגורים רבים ועוד מאות פריטים ובכללן "קציצת תפילין", ומזוזות אין. יצויין כי תושבי קומראן הקפידו קלה כחמורה על המצוות והחובות ובמיוחד על דיני הטהרה, וכתוצאה מכך היינן מצפים למצוא שם מזוזות אך לא אף אחת מהן. אף במצדה אשר אוישה בין תקופת הורדוס לפרוץ המרד בגורמים קנאים ושבה נחשפו בית כנסת רחב-ידיים ומקווה לא נמצאו סימני מזוזה כלשהם.
מסכת מידות במשנה דנה בפרוטרוט במבנה בית המקדש, בהרכבו, בחלקיו ובאביזריו השונים. נעיין במסכת זו (ד' 1) ונבחן את עניין המזוזות. ובכן "פתחו שלהיכל (כך בטקסט) גבהו עשרים אמה (אמה = 56 ס"מ) ורחבו עשר אמות, וארבע דלתות היו לו: שתיים בפנים ושתיים בחוץ. החיצונות נפתחות לתוך הפתח לכסות עוביו שלכותל (כך בטקסט), והפנימיות נפתחות לתוך הבית, לכסות אחר הדלתות, שכל הבית טוח בזהב, חוץ מאחר הדלתות. רבי יהודה אומר: בתוך הפתח היו עומדות, וכמין איצטרמיטה היו ונקפלות לאחוריהן (בנוסח אחר: אסטרופומטה. כלומר הדלתות היו כדבר המסתובב לאחוריו, שהיו נקפלות באמצען, שני החצאים, זה על גבי זה, לאחוריהן) אלו שתי אמות ומחצה, ואלו שתי אמות ומחצה. חצי אמה מזוזה מכאן וחצי אמה מזוזה מכאן, שנאמר (יחזקאל מא 24): ושתים דלתות לדלתות שתים מוסבות דלתות שתים לדלת אחת ושתי דלתות לאחרת".
צר לי אך גם מטקסט זה לא ניוושע. המידה של מחצית האמה כלומר 28 ס"מ עשויה להבהיר את מקום הציר המשקופי מחד ואולי את מקום זוג המזוזות מאידך.
זאת ועוד, היינו סמוכים ובטוחים כי מלאחר חורבן הבית השני, כאשר "הוזזה" הקדושה, בתהליך של זמן, אל בתי הכנסת, יימצאו מזוזות בבתי הכנסת ויזכו להד הן בספרות חז"ל והן, ובעיקר, בשרידים הארכיאולוגיים, ונמצאו לא מעט שרידים, אך לשווא! ההסבר שאני מוצא לכך נעוץ בחשש, כזה הבא לידי ביטוי במספר מובאות מספרות חז"ל, שבית הכנסת ובפרט נפוצותו ברחבי יהודה והגליל, עלול לעמעם את קדושת המקדש, ולפצל, גיאוגרפית לפחות, בין הנזקקים לו, ועל כן לא נקשרה המזוזה בזיקה לבתי הכנסת, כמו גם, ולמשל, חיקוק מנורת שבעת הקנים.
התרחשה כאן תופעה מאוד מעניינת, שעיקרה העגלה של 360 מעלות – מההוראה הקדומה בהקשר ליציאת מצרים בהיבט האישי-הפרטי בבתי המגורים, דרך מעקף המזוזה המקדשית והעדר המזוזה הבית כנסייתית, בחזרה לבתי התושבים. וזו אולי התבטאה בטקסט הבא במשנת מידות.
ובכן, משנת מנחות פותחת בפנינו צוהר למפנה, אולי המהפכני בעניין המזוזות. הבה ונקרא את הטקסט הרלוונטי ככתבו וכלשונו: "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו ואפילו כתב אחד (כתיבת אות אחת שאינה כהלכתה) מעכבן (פוסלת את כל המזוזה)" (מנחות ג 7). כאן, בפעם הראשונה ניתן לומר כי המזוזה אינה אלא אביזר אמוני, ריטואלי, שנקבע, אולי כבר אז בצד אחד של המשקוף הצדי או משני עברי הדלת.
בא התלמוד הבבלי, מגיב ומסביר: "תנו רבנן – חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן … רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק שלא יחטא (עזרת האל עוד מיציאת מצרים)" (מנחות מג עמ' ב'). החידוש בדברי הטקסט, התנאי יש לומר, מושתת על הוראת ההסבר האמוני בקביעת המזוזה, כמו גם התפילין והציצית. כלומר הנוהג על פי המצווה הנ"ל יזכה בחיבתו של האל ויותר מזה – נוהג זה מבקש לגשר על פני אלפי שנות היסטוריה מיציאת מצרים ועד לעידן הבתר מקדשי. וזו הפעם הראשונה מאז האמירה בספר דברים שהמצווה המחוייבת גומלת את מי שקבע מזוזה בביתו בברכה חשובה – זכיה בחיבת האל.
ואולי המסקנה ההיסטורית העולה מטקסט זה, בבחינת מכלל הן למדים על לאו, היא שרבים זלזלו במצווה, על כן יש להביאה נוכח הציבור כשהיא עטופה במעטה מגרה – זכיה בחיבת האל.
ובטקסט אחר, מה שמלמד על אי קיום מצוות המזוזה, מוזהר האדם כי חייו לא יהיו חיים (פסחים קיג עמ' ב').
יצויין כי בדור השני שלאחר חורבן הבית השני התעצבו נהליו של סדר הפסח ביוזמתו של רבן גמליאל, נשיא הסנהדרין, וזאת אי-שם בשנת 112 לספ'. עם זאת לא נאמרה שם אף מילה ואפילו לא ברמז על עניין המזוזה, ואף בסדרי המשנה אין התייחסות לקדושתה. מעניין!
במשנת פסחים (ט' 5) נאמר כי "מה בין פסח מצרים (שהקריבו במצרים) לפסח דורות (כלומר מאז ועד ימי המשנה, ובמקרה זה עד כמחצית המאה השניה לספ')? פסח מצרים מקחו מבעשור (נלקח ביום העשירי לחודש ניסן) וטעון הזאה באגודת אזוב (התזה/מריחה בענפי אזוב) על המשקוף ועל שתי המזוזות (כלומר בני צירי הדלת ובדם) ונאכל בחיפזון בלילה אחד (בכלל לא נהג החג אלא בלילה הראשון הוא ליל יום טו בחודש), ופסח דורות נוהג כל שבעה" (שבעת ימי השבוע). מטקסט זה ניתן לחלץ מסקנה מעניינת: הנוהג של טבילת הדם, מדם שחיטת הפסח, הוא קרבן הפסח, על המשקוף ועל שני צירי הדלת, קרי המזוזות נמשך מאות רבות של שנים. אלא שבאה התוספתא, עם פרשנותה למשנה ואומרת בתוקף: "פסח מצרים נאמר בו: 'והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות'. , מה שאין כן בפסח דורות" (תוספתא פסחים ח' 15). כלומר עם הזמן בחרו שלא לנהוג על פי המקור המקראי, קרי טבילת המשקוף והמזוזות (צירי הדלתות) בדם וזאת כדי לשמור על טהרת קדושת האירוע המקראי ולבדלו (וכפי שמצהיר על כך התלמוד הירושלמי – פסחים פרק ט' לו עמ' ד – המשווה בין הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות ללא פחות קדוש מאשר המזבח המקדשי) ואולי אף ראיית ההטבלה בדם כמעשה ברברי. עם זאת השירים והזמירות לא נפגמו לאורך ההיסטוריה כמאמר התוספתא הנ"ל: פסח מצרים טעון שיר ופסח דורות טעון שיר" (תוספתא פסחים ח' 22). והתלמוד הירושלמי (פסחים ט' לו עמ' ד') מטעים בנידון את חשיבות החגיגה ומי יודע אם לא עניין האפיקומן כרוך בכך?
יצויין כי מדובר על התקופה שלאחר חורבן הבית השני, כשבהעדר מקדש עברו המנהגים והטקסים לביתו של הפרט, כדי לשמר מנהגים קדומים.
עם זאת נודעו כנראה מנהגים שנועדו לקדש את המזוזה, ובניגוד לעמדת חכמי הסנהדרין. מהלך זה, כך דומה, מקורו במנהגים פגאניים. אלה טרחו להדגיש והיו שהדגישו דווקא את קדושת המזוזה כגון אונקלוס הגר, לשעבר עקילס, שנתפס במרד בן כוסבה על ידי לוחמיו של הדריאנוס וצפוי היה להיאסר כשהוא מעביר ידו על המזוזה. הללו בקשו ממנו הבהרות בנידון ותשובתו האליגורית היתה: מלך בשר ודם נמצא ספון בארמונו ועבדיו שומרים אותו מבחוץ ואילו הקב"ה יושב בחוץ ושומר על עבדיו השוהים בפנים (תלמוד בבלי, עבודה זרה יא עמ' א'). כלומר ערכה של המזוזה היא בכך שהיא שומרת על בני הבית מצרה. ואולי יש בכך כדי להשלים את המסקנה ההיסטורית שהועלתה בסעיף הקודם. ואולי-אולי בבחינת סגירת מעגל ממשיחת הדם לפני היציאה ממצרים.
ונסיים באמירה "חבוטה" משהו, כזו שמתגלגלת לאורך המאמר: במעוזי המרידה של בן כוסבה – במערות מדבר יהודה ובבית-תר – לא נמצאו, ארכיאולוגית, ולו שרידי מזוזות. ויצויין שזה לכאורה מפליא נוכח הקפדתו הרבה והמדוקדקת של בן כוסבה על קיום מצוות היהדות וחובותיה כגון ארבעת המינים בסוכות. על נהר הפליאה הלזה ניתן לגשר לאור ההנחה שבן כוסבה ביקש לחדש את בניית המקדש ולפיכך להחזיר עטרת ליושנה.
בסיכומו של דבר קשה להניח את האצבע על השאלה: ממתי חלה חובת קביעת המזוזה בבתי ישראל בעידן הקדום, שהרי הארכיאולוגיה כלל אינה תומכת בכך, ואולי התשובה לכך תימצא בעידן מאוחר, רק מן המאה השמינית לספ' בתקופת הגאונות, שאו-אז נמצאו עדויות על כתיבת קלפי מזוזה.
הדעת נותנת כי העניין התעורר אי-שם לאחר חורבן הבית השני, כאשר חפשו המנהיגים מימי רבן יוחנן בן זכאי ואילך מקדמים שונים לתחושת הביטחון של הציבור ביהודה, ואולי-אולי בקשו להרגיל את הציבור היהודי למצב של העדר מקדש, כפי שאנו מוצאים בסדרת התקנות של רבן יוחנן בן זכאי ויורשו-ממשיכו הנשיא רבן גמליאל. עם זאת מציקה לי העובדה שמה שאמור היה להבדיל בין בתי ישראל לבין בתים פגאניים הפך לאביזר ריטואלי, כשבכך מורחקת החביקה האמיצה בין העם להיכלו. זאת ועוד, אם-כבר-אז-כבר: הסימון הקדום היה על שתי המזוזות (הצירים) ועל המשקוף, אז מדוע נקבעה מיקומה של מזוזת האמונה על צד אחד בלבד? אך כאמור, כנראה שהוראת המזוזה תפסה הרבה-הרבה יותר מאוחר. בתקופתו של הרמב"ם, במאה ה-12, כנראה היה ברור כי מזוזה נקבעת בפתח ביתו של כל יהודי והוא עצמו ניסח את "הלכות תפילין ומזוזה". והיה לכך טעם מעבר לחידלון המקדש והוא ריחוק גיאוגרפי משמעותי בין היהודי ליהודה.
